CAPÍTULO 3º B

Grados de la oración

Al hablar de los procesos de oración, es importante señalar que estos autores místicos que se sirven de la mística o vía de recogimiento como estilo afectivo de orar y que consta de las tres etapas que vimos: oración de propio conocimiento, oración de seguimiento de Cristo y oración de unión, no aplican esta vía de forma directa y con estos nombres en sus planteamientos oracionales, sino que suelen hablar de grados de oración, grados de amor, moradas, abecedarios... en el seno de los cuales aparece subyaciendo la mística del recogimiento; en alguno de los grados aparece de forma más explícita, en otros menos. Así, por ejemplo, en Santa Teresa, aparte de las cuatro formas de regar el huerto, en Moradas se refleja todo un itinerario oracional: oración de recogimiento, oración de quietud, “sueño de potencias”, oración de unión, desposorio espiritual, matrimonio espiritual o unión transformante. Como vemos, ella dedica un punto explícito a la oración de recogimiento, pero las otras etapas de la oración de recogimiento se ven en el “sueño de potencias”, en la oración de unión y las restantes. Por los grados que distingue, vemos que Santa Teresa incide más en la etapa de la mística de recogimiento relacionada con la unión y transformación.

Francisco de Osuna habla de oración de palabra, de pensamiento y de obra, relacionadas con las virtudes teologales y con las tres vías clásicas: purgativa, iluminativa y unitiva.

Bernardino de Laredo distingue cuatro grados de amor: amor operativo, desnudo, esencial y unitivo.

En este caso, tanto en Osuna como en Laredo, “algunos aspectos referentes a la oración de propio conocimiento y seguimiento de Cristo se encuentran plenamente desarrollados”, dentro de lo que es el marco de la mística del recogimiento.

Esto es importante señalarlo porque, a mi juicio, podemos decir que en el Tratado de la oración y meditación de San Pedro de Alcántara sucede algo similar. Ciertamente empleará la palabra recogimiento y sus derivados en muchas ocasiones, pero su sistema de oración no lo divide según las etapas del recogimiento sino que, una vez ha descrito las dos series de meditaciones, hablará de “seis cosas que pueden intervenir en el exercicio de la oración”, que vienen a ser seis grados en la dinámica de la oración bajo los cuales está presente la mística del recogimiento como hilo conductor.

Vamos a ir analizando sucesivamente los diferentes grados bajo los diferentes nombres que le aplica el autor, e ir viendo cómo se refleja la vía del recogimiento, como mística afectiva en el Tratado.

Comenzamos diciendo que el capítulo cinco del Tratado es una presentación de esas “seis cosas” que va a ir comentando en los capítulos sucesivos. Estas seis cosas, que también llama “partes” son las siguientes: aparejar el corazón, lección, meditación, acción de gracias, ofrecimiento, petición. Estas partes tienen la finalidad de que el hombre se encuentre con Dios, especialmente los nuevos, los que no están introducidos en la oración, de ahí que, aconsejando que el que sigue este proceso se mueva libremente en él y bajo la guía principal del Espíritu Santo, también aconseja que los principiantes se ajusten más a la literalidad del proceso pues les servirá de mayor ayuda.

De la preparación que se requiere para antes de la oración

Esta parte corresponde al capítulo sexto. De aquí podemos señalar, en primer lugar, la importancia de buscar un lugar adecuado y la postura y gesto corporal: “Puesto en el lugar de la oración de rodillas o en pie o en cruz o prostrado o sentado, si de otra manera no pudiese estar, hecha primero la señal de la cruz”. Puede parecer cosa de poca importancia, pero hoy, justamente, asistimos a un momento en el que revalorizamos el cuerpo como parte de nuestro ser que también ora: oramos desde nuestro ser entero. Ante todo, libertad en la postura, pero lo que se deja ver es la necesidad de que tu cuerpo “se entere”que va a entrar en oración. Algo interesante sobre esto, es lo que dice J. A. García-Monge a propósito de los Ejercicios de San Ignacio: que la situación del cuerpo permite dar una dimensión física a la oración, San Ignacio invita, con flexibilidad y libertad también, a darse cuenta de cuál es la postura que más reposo y satisfacción le produce a uno y le lleva a “hallar lo que quiere”.

Tras esto viene una invitación a recoger la imaginación, apartándola de lo superfluo y siendo plenamente consciente de que se está ante el Señor. No es esta propiamente la oración de propio conocimiento pero, como hemos dicho, los elementos de la mística de recogimiento están presentes a lo largo de todos los grados, de alguna manera. Así, recoger la imaginación centrándola en lo importante que es levantar el entendimiento al Señor es lo que se ha dado en llamar reducción o reflexión de las potencias al centro, de lo que hablamos en su momento; es un proceso de purificación de los sentidos (imaginación) y potencias (entendimiento) hacia su fuente última que es el centro (parte más alta o lo más profundo de nosotros), lugar de la presencia de Dios, aquí se dice arriba que evoca esa parte más alta o central de la persona. La preparación a la oración es tomar conciencia sentida de Dios y supone un corte de la actividad que se está realizando, no porque sea mala, sino porque psicológicamente somos limitados y no podemos atender todo a la vez.

El orante ha de adoptar una actitud reverente ante la presencia del Señor y, desde ahí, hacer la revisión de la propia vida arrepintiéndose de los pecados, si es la oración de la mañana, diciendo la confesión general, y si es por la noche, haciendo el examen de conciencia, diciendo después el salmo 122. Estos elementos son propios también de la oración de propio conocimiento que lleva al hombre a conocer su propia verdad y limitación.

Tras esto viene la invocación al Espíritu Santo y la petición al Señor para que le dé la gracia de vivir el tiempo de oración con atención, devoción, recogimiento interior, temor y reverencia como Él se merece. Este aspecto de invocar el Espíritu Santo y que la gracia se haga presente es muy importante porque está diciendo mucho del orante que sabe que la oración no es sólo disposición personal, sino gracia de Dios.

Este tema de la preparación lo llama también San Pedro, en términos más afectivos “aparejar el corazón”, a lo que ya hicimos alusión en la terminología.

De la lección

Ante todo, la lectura de lo que se ha de meditar “no ha de ser apresurada ni corrida, sino attenta y sossegada”, pero, además hay una prioridad netamente afectiva que ha de caracterizar la lectura orante: la integración del entendimiento y la voluntad, especulación y afecto, pero dando prioridad al afecto, “para gustar lo que se entiende”, pues la oración es ante todo relación viva, relación de amor, es descubrirse uno amado, contemplar a un Dios que me ama.

La lección ha de estar al amparo de la oración, de ahí que el orante ha de tener la capacidad de pararse en aquel paso que le mueva algún sentimiento amoroso.

La lectura se ha de situar en el justo lugar, de modo que no ha de ser demasiado larga que quite tiempo a la meditación, que es el momento de ir digiriendo amorosamente lo leído. Pero puede tener una función pedagógica: que ante las distracciones o la dificultad de entrar en la oración, el orante puede recurrir a ella o la puede juntar a la meditación. Aunque, San Pedro por lo que opta es por la lucha, por la capacidad de perseverancia en la dificultad.

La lectura es aquí prestar materia de meditación, es ayuda para entrar en diálogo con Dios al cual vamos atisbando en aquello que leemos

De la meditación

La meditación viene a ser como el engranaje de estos grados de oración. De modo que hemos visto unos grados previos y preparatorios a la meditación y después vendrán los que de ella se derivan, pero sin que esto signifique romper la libertad del proceso de oración, ni olvidar que lo hemos de ver como una totalidad. Porque tratamos de meditación, conviene tener en cuenta que “lo importante en la oración no es poner pensamiento sobre Dios o sobre la vida en la cabeza, sino, a la luz de los pensamientos, experimentar, permitir que acontezca en nosotros, en fe, una transformación del corazón y de la vida”.

En este momento el orante medita sobre las dos series de meditaciones que San Pedro ha desarrollado antes de estas “seis cosas”. A ellas hemos aludido en algunas ocasiones. Ante todo, el primer criterio es que se ha de meditar aquello que facilite el encuentro amoroso, de corazón a corazón, con Dios y a vivir según su voluntad, y aunque todo lo creado y toda la Escritura sea susceptible de ello, se aconsejan unas meditaciones concretas. San Pedro distingue dos tipos de meditaciones. Una es la meditación intelectual, que pertenece más al entendimiento y corresponde a los misterios de nuestra fe que se contienen en el Símbolo: beneficios divinos, juicio final, penas del infierno y gloria del paraíso, aunque estos tres últimos elementos son propios de meditación imaginaria. Tras esto vuelve a insistir en que se medite aquello que mueva más a uno el corazón a amor y temor de Dios. La otra es la meditación imaginaria porque lo que se medita se puede figurar en la imaginación y corresponde a la Pasión de Cristo. La meditación es un atajo a la realidad personal, que puede utilizarse bien o mal, pero que, en la creación de imágenes, moviliza emociones que pueden enriquecer la vivencia de lo real.

Con lo cual, quedan distinguidas las dos series de meditaciones para los días de la semana: unas se pueden realizar por la mañana y otras por la tarde, o puede suceder que no se tenga tanto tiempo para lo cual cada uno debe hacer la adaptación más conveniente, pero para los iniciados conviene no dejar estas meditaciones de los contenidos del Símbolo porque se requiere que el convertido profundice en el temor de Dios, dolor y repulsa de los pecados. Aunque considera de gran importancia las de la Pasión de Cristo

Según mi parecer, estas dos series de meditaciones: la de los misterios y las de la Pasión recogen, respectivamente, dos momentos importantes de la mística del recogimiento: la oración de propio conocimiento y la oración de seguimiento de Cristo.

Contemplamos primeramente la oración de propio conocimiento a la luz de las primeras meditaciones.

Ya vimos en su momento que esta oración consiste en el recogimiento al centro afectivo de la persona para contemplar honestamente la propia realidad, reconocer su identidad y su límite; se trata de un camino purificativo de descenso al propio yo para ordenarse a Dios y contemplar el fondo divino de la persona, pues Dios está presente en ese centro.

Ya dijimos una palabra sobre el propio conocimiento al ver la dimensión antropológica en el Tratado en el tema segundo de este estudio, con lo cual remitimos a esas páginas. Pero considero importante apuntar algunos datos más sobre este aspecto, ciñéndome a una visión global sobre cada día de la semana, por ser el punto más adecuado para ser tratado.

El conocimiento propio, como se señaló, es la transformación del “conócete a ti mismo” de la tradición socrática, pero nunca ha tenido en los pensadores cristianos un sentido negativo, sino positivo, porque la tradición cristiana lo enriquece desde la teología paulina, la cual parte de que todo lo hemos recibido de Dios, todo es don (cf. 1Co 4,7). Este socratismo cristiano es el que reciben los místicos españoles y que viene traducido bajo la expresión de “oración de aniquilación”, en el sentido de que el propio conocimiento lleva a la humildad.

El esquema que esta oración sigue parte del conocimiento de sí mismo y con la meditación de los beneficios de Dios, creación, redención, gracia aumenta el conocimiento de la propia miseria, que no tiene propiamente un sentido moral, sino que supone la vuelta a la concepción ontológica de la humildad, propia de San Agustín, con sus dos aspectos, conocimiento de Dios y la indigencia propia.

Como otros autores de su tiempo: Osuna , Fr. Luis de G., Juan de Ávila, Jerónimo Gracián..., Pedro de Alcántara también reparte los temas, que son objeto de la oración de propio conocimiento, a lo largo de la semana, ciñéndose prácticamente al esquema de Fr. Luis:

El lunes está dedicado explícitamente al conocimiento propio, conocimiento que es fruto del ser sabedor y consciente del propio pecado. Este día, como todos los siguientes, los subdivide en pequeños puntos que vienen a explicitar el tema. En el pecado contempla el hombre su capacidad para el mal, y el conocimiento propio le lleva a reconocer que en el centro de su ser habita Dios como único bien.

El hombre ha de bajar a su interior para contemplar su propia verdad y sus límites y revestirse de Dios que habita en su centro, se trata de una etapa purificativa. Camino para contemplar esto es ir viendo el fondo de pecado: en la vida pasada, en “aquellos que heziste cuando menos conocías a Dios”; en el presente, cuando “abriste más los ojos al conocimiento de Dios”, aún así los pecados son muchos; considerar la gravedad de los mismos; considerar la “propia nada”, aspecto que viene muy al hilo de este tema del propio conocimiento que también se le llama conocimiento de la propia nada. No se trata de una nada ontológica, sino valorativa, por la que la criatura contempla que el Creador es su todo afectivo, “es cosa de grandíssimo provecho detener un poco los ojos a la consideración en pensar tu nada; esto es, cómo de tu parte no tienes otra cosa más que nada y pecado, y cómo todo lo demás es de Dios”, por la nada se contempla “quien eres tú y quién es Él; cuán pobre tú y cuán rico Él; y, por consiguiente, cuán poco deves confiar en ti y estimarte a ti y cuánto confiar en Él, amar a Él y gloriarte en Él”.

El objeto de la meditación del martes es las miserias de la vida humana. Las “miserias” que hay que considerar son las siguientes: la brevedad; la incertidumbre, pues no conocemos nuestro fin; la fragilidad y mutabilidad; lo “engañosa” que es; un “valle de lágrimas”; las enfermedades y los trabajos de las personas son reflejo también de las miserias de esta vida, y la última de todas es la muerte. Como vemos, se refleja una visión de la vida bastante pesimista, pero el objeto de incidir en estos acentos no es otro que llegar a contemplar a Dios como lo verdaderamente definitivo, lo verdaderamente importante. Esto sería una prolongación de la nada de que hablábamos: no querer nada de aquí, para querer todo lo de Dios.

Meditar sobre la muerte el miércoles lleva a “alcanzar la verdadera sabiduría”, a “huir del pecado” y prepararse para muerte. Objeto de meditación es lo siguiente: incertidumbre de la llegada de la muerte; separación de lo querido; pena en cuanto miedo sobre el destino del alma y sobre lo que se ha de confesar allí: el juicio, al hombre le viene el deseo de haber querido hacer otra cosa en la vida; la enfermedad como mensajera de la muerte; el cuerpo como elemento perecedero; el alma temerosa del juicio. El panorama que se plantea es más bien tétrico y genera sentimientos de repulsa, pero, a mi parecer son elementos pedagógicos para pararse en el hecho de que “será cada uno juzgado según la cuenta que diere de lo recibido”, es decir, tantos talentos de amor ha recibido uno, tantos tiene que dar. En definitiva , es un meditar sobre cómo anda de amor uno en la vida, en el amor no hay temor. Es una llamada, muy sutil, al propio conocimiento en el amor.

El jueves es como una prolongación del día anterior, porque también se medita sobre el juicio. La meditación del juicio ha de llevar a despertar dos afectos: el temor(amor) de Dios y el rechazo del pecado. Es lo que decíamos anteriormente: el juicio es horizonte para revisar el amor de Dios y, por lo tanto, el abandono del pecado. Pero esta memoria del juicio aparece en términos negativos: pensar “cuán terrible será aquel día” en el que se despertará “la indignación divina”; considerar “las señales espantosas que precederán este día”; considerar “aquel diluvio universal de fuego que vendrá delante del juez y aquel sonido temeroso de la trompeta que tocará el archángel”; considerar la dificultad en superar el juicio por la desproporción existente entre Dios y el hombre, pues el mismo Cristo hará contemplar al hombre todo lo que por él sufrió y le hará patente esa desproporción; y, en último lugar, hay que considerar la “terrible sentencia que el Iuez fulminará contra los malos”, en torno a lo cual hay “mucho que sentir y pensar”.

También la meditación del viernes, que trata sobre las penas del infierno, tiene como finalidad explícita confirmar “tu ánima en el temor de Dios, y aborrecimiento del pecado”. Como vamos viendo en el recorrido de todos estos días, estas meditaciones cumplen esa finalidad purificativa de la oración de propio conocimiento: ir dejando el pecado para adherirse amorosamente a Dios. Esta es una meditación de las que llamábamos anteriormente imaginarias porque se podían representar de alguna manera en la mente. Según esto, y aludiendo a San Buenaventura, se dice que “es conveniente imaginar el lugar del infierno, según el mismo dice, como un lago escuro y tenebroso, puesto debaxo de la tierra, como un pozo profundíssimo lleno de fuego o como una ciudad espantable y tenebrosa”.

En este lugar se padecen dos penas, la de sentido, pues no habrá sentido que no esté sufriendo con su propio tormento, todas las potencias: memoria, entendimiento y voluntad, sufrirán; la de daño, que consiste en “carecer para siempre de la vista de Dios y de su gloriosa compañía”. Si Dios es el mayor bien, carecer de Él, es el mayor de los males. Posteriormente hace una distinción de penas particulares en función de la gravedad del delito, lo cual, ha de atormentar al que lo medita por el carácter irreversible y eterno de las mismas.

En la meditación del sábado cambia el tono negativo, para pasar a pensar “en la gloria de los bienaventurados”lo cual ha de mover el corazón “al menosprecio del mundo”, a dejar lo pasajero, lo superfluo, y a tener sus mismas actitudes.

Aquí, lo que hay que meditar es: la “excelencia del lugar” y la grandeza de Dios que desborda al orante, pues si en esta vida Dios creó cosas admirables con mayor motivo todo lo que representa su gloria; se trata de tener un corazón con capacidad de asombro; la “nobleza de los moradores”, su bondad, su santidad, si ya aquí es agradable la compañía de la gente buena, mucho más lo será la de los profetas, mártires, apóstoles, escogidos, y mucho más la del mismo Dios que es el “bien universal en quien están todos los bienes” y esto por la eternidad; la “gloria de los cuerpos” que gozarán de “sutileza”, “ligereza”, “impasibilidad” y “claridad”.

En definitiva, el lugar de la gloria es lugar de “salud sin enfermedad, libertad sin servidumbre, hermosura sin fealdad, inmortalidad sin corrupción, abundancia sin necessidad, sossiego sin turbación, seguridad sin temor, conocimiento sin error, hartura sin hastío, alegría sin tristeza y honra sin contradicción”. Este lugar glorioso es el que desea el creyente y ahora es una meditación que se deja penetrar por el asombro.

El domingo está dedicado a pensar en “los beneficios divinos, para dar gracias al Señor por ellos y encenderte más en el amor” y además, “el conocimiento de la propia limitación y miseria aumenta con la meditación de los beneficios divinos de la creación, redención y santificación. Esta oración constituye el tema básico de la vía del beneficio, la cual es una parte importantísima de esta primera parte de la del recogimiento”. El tema de los beneficios divinos atañe a la oración de propio conocimiento y lleva al orante a amar más a Dios y a conocer su pequeñez.

Los beneficios a meditar son: el “beneficio de la creación”, todo lo que uno ha recibido sin merecerlo; el “beneficio de la conservación”: ser consciente de que uno está abandonado a la providencia divina, todo es posible gracias al Dios que nos sostiene; el “beneficio de la redención” en donde hay que contemplar los grandes bienes que Dios nos dio por el misterio redentor y los males que padeció por redimirnos; el “beneficio de la vocación” en el que contemplamos el don de la fe, el perdón de los pecados por su gracia, la actitud de un Dios que vela por nosotros, que nos previene del mal por su gracia, éstos son beneficios privativos pues “no consisten en hacernos bienes sino en librarnos de males”.

Ahora vemos la oración de seguimiento de Cristo bajo el prisma de las meditaciones de la Pasión, tema clásico en la espiritualidad franciscana.

Esta oración, como también vimos en el capítulo primero, no invita sólo a contemplar a Cristo en su Humanidad, sino a un seguimiento y configuración con Él. Estos místicos se lanzan por el camino de la imitación porque han descubierto que su centro afectivo es Él. Esta oración profesa que la adhesión afectiva a la Humanidad de Cristo es camino para llegar a la unión y transformación.

El capítulo cuarto de la primera parte del Tratado es como un “pequeño preámbulo”y San Pedro habla de “seis cosas” que se han de meditar en la pasión de Cristo. Estas seis cosas están en el Libro de Fr. Luis de Granada, pero con la particularidad de que varía las expresiones y el orden de los conceptos, haciendo hincapié en el movimiento del corazón en la meditación de estos misterios de la pasión, con lo cual se refleja la vertiente afectiva en la adhesión a Cristo. Vamos a revisar el capítulo.

Las meditaciones alcantarinas de la pasión contemplan el misterio de Cristo desde perspectivas muy diversas: los dolores de la pasión ante los cuales el orante ha de inclinar el corazón y compadecerse, por el sufrimiento y por el amor que hay en ese dolor; dolerse de los propios pecados, ya que fueron la causa del padecimiento de Cristo; la grandeza del amor de Cristo, ante lo cual el orante ha de responder con amor y agradecimiento; la “grandeza del amor” y bondad que contemplamos en los medios de que se sirvió para redimirnos, y amarla; el misterio de la pasión de Cristo para maravillarnos de él; y las virtudes de Cristo (“mansedumbre, paciencia, obediencia, misericordia, pobreza, aspereza, caridad, humildad, benignidad, modestia”) para imitarlas. En la imitación está la mayor adhesión afectiva. El mismo San Pedro da una buena definición de oración de seguimiento de Cristo: “Esta es la más alta y más provechosa manera que hay de meditar la passión de Christo, que es por vía de imitación, para que por la imitación vengamos a la transformación y assí podamos ya dezir con el Apóstol: Bivo yo, ya no yo, mas bive en mí Christo”.

No podemos olvidar que esta meditación es imaginativa de manera que “conviene en todos estos passos tener a Christo ante los ojos presente y hazer cuenta que le tenemos delante cuando padesce”.

La lógica interna de la pasión la sitúa San Pedro en la mejor tradición del pensamiento franciscano. La última de las cuatro preguntas que se ha de hacer el orante en la meditación de la pasión: “¿Por qué causa padesce?”, refleja toda la teología franciscana de la gratuidad del amor divino, que es condescensio Dei. Dios no padece ni por interés suyo, ni por que nosotros lo merezcamos, “sino por solas las entrañas de su infinita piedad y misericordia”.

La pasión está pensada, pues, como el acercamiento de Dios al hombre, para que el hombre acabe transformado en Cristo.

Al igual que otros autores del siglo XVI, también el Tratado ofrece un esquema de oración de seguimiento de Cristo para los días de la semana, según esta serie de meditaciones:

El lunes el orante medita la humildad de Jesús que le ha de llevar a ablandársele el corazón, a rompérsele las entrañas, a compungirse, términos todos ellos afectivos que revelan la primera moción interior al seguimiento.

Se remarca fuertemente el contraste del abajamiento de Cristo y su grandeza: “¡Oh, blancas y hermosas manos!, ¿cómo podéis tocar pies tan suzios y abominables?”, normalmente San Pedro se dirige a Jesús como si se tratara de un diálogo en numerosas ocasiones e interpela de la misma forma al interlocutor.

En este gesto, además de la humildad, podemos contemplar la misma redención pues en el lienzo con el que Jesús seca los pies, se lleva nuestras manchas, “Pues este tan hermoso y tan limpio, quiso recebir en sí todas las manchas y fealdades de nuestras ánimas y dexándolas limpias y libre dellas, él quedó, como lo ves en la Cruz, amanzillado y afeado con ellas”.

Importantes son también las últimas palabras de esta meditación del lavatorio: “Después desto, considera aquellas palabras con que dio fin el Salvador a esta historia, diziendo: Exemplo os he dado, para que como yo lo hize assí vosotros lo hagais”, palabras que no se refieren solo a la humildad sino a todas las virtudes; y son importantes estas palabras porque invitan al orante a la imitación, a seguir las huellas de Cristo. El verdadero corazón “afectado” es el que se adhiere al proyecto de Cristo.

En cuanto a la institución de la Eucaristía, decir que es contemplada como “compañía”, presencia, redención que deja el Esposo Cristo a la Esposa, la Iglesia. Es toque y herida de amor para el que la recibe dignamente; es prenda de lo que un día se manifestará y fuerza para vivir el presente. Es herencia que el Esposo deja a la Esposa y alimento de la vida espiritual.

En la oración del huerto de la meditación del martes, lo primero que contempla el orante es el ejemplo de oración del mismo Cristo con la cual nos enseña que “en todos los trabajos y tentaciones desta vida avemos siempre de recorrer a la oración”. La virtud de la oración no es tanto que nos quite de la tribulación, cuanto que nos ayude a vivirla, “que es otra gracia mayor”, dice el Santo.

Se ha de meditar también que el mismo que apareció glorioso en la Transfiguración, ahora aparece sufriendo por amor al hombre, sufrimiento ante todo, por el pecado del mismo. Ha de llevar a la admiración el hecho de que Cristo aparezca no sólo como pecador, sino como condenado; Cristo, en su abajamiento realiza un “admirable intercambio”: mereciendo nosotros la pena por nuestros pecados, “El se quiso poner a esta pena, porque tú quedasses libre della”.

A través de muchas descripciones imaginarias y dolorosas del arresto, se quiere llevar al orante a que contemple que, en medio de los malos tratos, Cristo no pierde su ser divino y lo que tiene de “misericordia, perdón, mansedumbre, mesura...”.

A partir de la meditación del miércoles las descripciones sangrientas, que remarcan el dolor y el sufrimiento, van en aumento bajando a detalles muy concretos, todo para, como dijimos, representar en la imaginación del orante los hechos, que le toquen el corazón y le lleven a la imitación.

Primeramente se invita a acompañar a Jesús ante Caifás ante quien confiesa su divinidad y desata la ira de los presentes; luego, la noche dolorosa en la que se marcan fuertemente los contrastes, dolores que se acrecientan con la negación de Pedro ante quien se dirige San Pedro con preguntas: “O, Pedro ¿tan mal hombre es ésse que ay está, que por tan gran vergüença tienes aun averle conoscido?”, pero la intención es más profunda: la pregunta va dirigida al orante para que revise sus negaciones.

Seguidamente se invita a entrar “con el spíritu” (imaginación) en el pretorio y a llevar “las lágrimas aparejadas”, es decir, el orante ha de hacer suyo el sentir y padecimiento de Cristo en la columna, lo cual es descrito con infinidad de detalles que remarcan la crueldad del hecho. Todo esto ha de llevar al “sentimiento, agradescimiento y consideración”.

El jueves está dedicado a la coronación de espinas. El mismo autor se dirige a Cristo diciéndole que su sufrimiento le parte el corazón de dolor.

Para que el alma “sienta algo”, se conmueva en esta meditación, ha de contemplar los contrastes que se suceden en Cristo: primero ver sus virtudes, para luego ver todo su dolor, pero no sólo el físico, sino también el dolor de corazón, el afectivo; este dolor la persona lo ha de sentir como propio, lo cual indica la adhesión a su proyecto y seguimiento. Y esto como algo presente, actual.

Se compara a Jesús con la cruz con Isaac cargado al lugar del sacrificio.

Pero en un momento, se invita al orante a que deje de contemplar el paso doloroso de Jesús cargado con la cruz, para que, movido de afecto (“con aquexados gemidos, con ojos llorosos, con dolorosa boz”), vaya al encuentro de la Virgen y, así reconocer ante ella el propio pecado.

El encuentro de Jesús con María también se describe con rasgos muy dolorosos y dramáticos, poniendo el acento en el encuentro afectivo de los dos.

El viernes está centrado en la meditación del misterio de la cruz, árbol que repara los daños del “fruto venenoso del árbol vedado”. Continúan las descripciones de lo cruento, lo doloroso con más intensidad.

Lo primero que hay que contemplar es “la alteza de la divina bondad y misericordia” que acontece en este misterio; tras esto hay que meditar la crucifixión y los dolores de la misma, dolores que llevan al dolor de corazón de aquellos que contemplan este misterio.

En esta meditación se habla de dos cruces que hay en Jesús: la del cuerpo y la del alma, “la una es de passión, la otra de compasión. La una traspassa el cuerpo con clavos de hierro y la otra tu ánima sanctíssima con clavos de dolor”. María tiene el “coraçón traspassado” por los dolores del Hijo, con lo cual participa, como primera discípula, del seguimiento del Hijo.

En las últimas palabras de Jesús contemplamos: la “caridad” con la que encomienda sus enemigos al Padre; la “misericordia” con la que recibe al ladrón; las “entrañas/piedad” con las que encomienda la Madre al discípulo; la “sed y el ardor/deseo” con los que desea la salvación de los hombres; la “oración” en la tribulación; la “obediencia” al Padre y la “resignación”/abandono en las manos del Padre; términos la mayoría de ellos afectivos que indican que el proyecto cristiano es un proyecto de amor al que se debe adherir el creyente.

El sábado. La meditación de la lanzada lleva a contemplar la dureza de corazón de aquellos que, aún viendo a Cristo muerto, le clavan la lanza. El corazón del hombre puede permanecer cerrado a la misericordia de Dios, pero paradójicamente dice que la llaga de Cristo está hecha, “más con el amor de los hombres que con el hierro de la lança cruel”, queriendo expresar que el hombre necesita del derramamiento de la sangre de Cristo para lavar sus pecados.

Esta parte de la meditación es un elogio a la llaga del costado de Cristo, signo de nuestra redención: “¡Dios te salve, llaga del costado precioso (...), entrada para el coraçón de Christo, testimonio de su amor y prenda de la vida perdurable!”.

En el descendimiento se contempla finalmente el dolor por la muerte del Hijo, de aquellos que le han seguido de cerca. El seguimiento de María, Juan y la pecadora ha sido un seguimiento afectivo. Juan descansaba en su pecho, signo de afecto hacia Aquel en quien encuentra todo su descanso y sentido a la vida; para la mujer pecadora Cristo es el amado de sus entrañas y la vida de su alma y para María el Hijo es el espejo de hermosura en quien se contemplaba.

El domingo. La resurrección de Cristo es contemplada desde el descenso a los infiernos, es la imagen con la que el oriente cristiano representa la resurrección. Sin entrar en la teoría del limbo, aquí es contemplada la resurrección como la liberación de aquellos que yacen en sombras de muerte y la alegría de los mismos.

Seguidamente se describen las sucesivas apariciones: a María, que fue la que más se alegró por su resurrección, pues fue la que más sintió el dolor de la pasión; a las santas mujeres y “especialmente aquella que perseverava llorando par del sepulcro” pues fue la que “más amó, más perseveró, más lloró y más solícitamente le buscó”, estos ejemplos los ha de tener en cuenta el orante porque de ellos se deriva el encuentro con Dios.

La ascensión de Cristo es pedagógica, no asciende hasta que no encuentra a los discípulos preparados para “con el spíritu subir al cielo con él”. En esto contemplamos la pedagogía y providencia de Dios que “regala a los flacos y exercita los fuertes, da leche a los pequeñuelos y desteta a los grandes, consuela los unos y prueba los otros y assí a cada uno según el grado de su aprovechamiento”. Pero la ascensión, ante todo, es invitación al seguimiento: “Quiso también que le viessen subir a los cielos para que le siguiessen con los ojos y con el spíritu”.

El camino del seguimiento de Cristo que conduce a la gloria es el de la kénosis: “para que por aquí entiendan los amadores de la verdadera gloria el camino que han de llevar para alcançarla, que es descender para subir y ponerse debaxo de todos para ser levantado sobre todos”.

Una conclusión que podemos sacar de esto es que la oración de seguimiento de Cristo, reflejada en estas meditaciones de la pasión, según San Pedro de Alcántara, no es una oración que se queda en la contemplación del misterio, en el afecto del corazón, sino que es una oración que lleva a la conformación total con Cristo, a seguirlo. Esta idea es la que hay debajo de tanta descripción dura y sangrienta que, por otra parte, es propia de la época.

El representarse estos misterios como fueron o como pudieron ser, o como si sucedieran en el presente, lleva a que la meditación y el sentimiento sea más vivo. Y para mayor profundidad, esta representación ha de ser cordial, que toque el fondo de la persona; pues no puede haber verdadero seguimiento si no hemos sido afectivamente seducidos.

Del hazimiento de gracias

Con la meditación hemos visto como si fuera el engranaje de estos grados. Ahora continuamos con la parte que podemos llamar de “bajada” o “subida” a la contemplación plena.

Este grado de la oración, como el nombre indica, lleva a dar gracias por los beneficios recibidos en la meditación que se acaba de hacer; en el Tratado aparece una larga lista de beneficios por los que se ha de dar gracias: los de la meditación; los de la “creación”, “conservación”, “redención” y “vocación”; los que se derivan de las potencias: porque gracias a la “memoria” nos acordamos del Señor, por el “entendimiento” lo conocemos y por la “voluntad” lo amamos; y los que se derivan de los sacramentos. En definitiva, por todos los beneficios, hasta los más ocultos.

En definitiva, todo encuentro de Dios con el hombre es benéfico, le haya hecho descubrir el gozo y la alegría del bien, o el dolor y la miseria del mal, y por ello, en el proceso de la oración cristiana, no puede estar ausente la alabanza y la acción de gracias que no es sino respuesta a esa comunicación gozosa o dolorida de Dios. El orante sabe que todo es gracia, se siente mendigo que recibe el don gratuito del amor de Dios.

Del ofrecimiento

Este paso de la oración es propiamente alcantarino. El ofrecimiento no es sino un vuelco del corazón que se siente repleto y agradecido de los dones de Dios y quiere devolverle a Dios todo el bien que de él ha recibido. Por lo tanto, “es la consecuencia natural de la acción de gracias”.

Esta manera de retribuir a Dios lo que le pertenece, en primer lugar, se manifiesta en el ofrecimiento de sí mismo a Dios en una actitud de total abandono en sus manos para que haga del hombre lo que quiera. Por eso, el ofrecimiento es devolución y no apropiación del bien recibido, pero es también adhesión, ofrecimiento en la tarea de proclamar y potenciar el amor, el bien o atajar el mal.

En segundo lugar, se trata de presentar al Padre todo el misterio de redención del Hijo, pues es la “hazienda y herencia” que nos dejó, así como sus “trabajos”, “servicios” y “virtudes de su vida”; todo ello lo hemos recibido por su gracia y es tan nuestro como lo que ganamos por nuestro esfuerzo, pero por ser gracia, con mayor motivo se la debemos ofrecer o retribuir.

De la petición

“La petición se dirige a Dios Padre por los méritos de Cristo, aunque sigue el orden de la oración de intercesión de la liturgia de la Iglesia. Se dirige a Dios, con affecto de caridad y con zelo para que todos le conozcan, alaben y adoren. Las peticiones de intercesión tienen en cuenta el Papa y demás ministros de la Iglesia, reyes, gobernantes, miembros del pueblo de Dios, justos y pecadores, vivos y difuntos. Por los pobres, enfermos, encarcelados, por el prójimo y sus necesidades, finalmente por uno mismo, por el perdón de los pecados y por la perseverancia. La petición de las virtudes teologales y cardinales tiende a enderezar nuestras obras a Dios”. Pero hay que tener en cuenta que, además, son la “cumbre de este spiritual exercicio”, sobre todo la caridad “fin de toda perfección Christiana”.

Luego apela a una serie de virtudes más exteriores como “la templança en comer y bever, la moderación de la lengua, la guarda de los sentidos...”.

Petición especial del amor de Dios

Estas peticiones se han de acabar con la petición especial del amor de Dios. Esta petición encuentra, a mi parecer, su complemento en el aviso octavo del capítulo doce, por los rasgos plenamente afectivos que caracterizan a la oración de unión y transformación de la vía del recogimiento.

“La petición de amor de Dios es la apertura del corazón para amar más a Dios haciendo el alma un uso cada vez menor de los propios sentimientos, de forma que la supremacía es siempre de Dios, fuerza superior en la que se siente inmerso el orante, de la que se hace digno por medio de la oración.

Esta oración no es original del San Pedro de Alcántara, ya que se encuentra parcialmente en la primitiva Guía de Pecadores de Fr. Luis de Granada, aunque hay aquí fragmentos añadidos. (...) Como oración de petición responde perfectamente a la orientación afectiva de la oración franciscana, en la que la caridad ocupa un puesto central”.

Como decíamos, tenemos claramente en esta petición los rasgos propios de la oración de unión, que es mística afectiva en tanto que es unión con Dios por amor; no es tanto cuestión de saber, ni de lógica, ni de actividad del hombre, sino de amor y receptividad.

Se trata de un momento en el que se definen con nitidez los protagonistas: Dios, el que hace; el hombre, que “padece”, haciendo alusión a la pasividad del hombre como el que no actúa prácticamente en este estado de oración. En esta oración calla el entendimiento para dar paso al abrazo con el Amado.

“La unión es la más frecuente forma de expresar el grado último de la relación mística, la meta final del itinerario espiritual, la forma más perfecta de la experiencia mística. Lo que el místico busca, desea, anhela a través de todos sus pasos es la unión con Dios. La última etapa en el proceso místico es, en la mayor parte de las descripciones que nos han ofrecido, la vía unitiva.

Es verdad que, con frecuencia, la puesta en marcha del proceso es vivida como una petición ardiente a Dios para que diga su nombre, muestre su rostro, descubra su presencia, petición que recibe la respuesta en la verdadera sabiduría o en la contemplación; pero todo este proceso está animado, movido, por un deseo ardiente, por la fuerza atractiva del amor, y ésta sólo se aquieta en la unión con el objeto amado”.

Precisamente la petición especial del amor de Dios, es esa “petición ardiente a Dios”, a la que aludíamos, que expresa el deseo de unión. Es claramente una oración dirigida al Amado, al Tú de Dios, con un claro estilo poético y esponsal.

La petición empieza pidiendo la gracia de amar a Dios sobre todo y hacerlo desde la hondura del corazón, de ahí los términos: “corazón”, “ánima”, “fuerzas”, “entrañas”. La fuerza de la oración afectiva, en estos estados del recogimiento, reside en el corazón, en la entraña. Es una oración cordial sobre lo intelectual o especulativo. A esto, sigue una serie de elogios poéticos al Amado en donde aparecen muchos términos afectivos que marcan el carácter totalizador de la experiencia mística: “¡O, toda mi esperança, toda mi gloria, todo mi refugio y alegría! ¡O, el más amado de los amados, o Esposo florido, Esposo suave, Esposo melifluo! ¡O, dulçura de mi coraçón!”; y es que lo afectivo es poesía, metáfora, símbolo y excede todo encorsetamiento o regla fija. San Pedro de Alcántara forma parte de esa corriente que no hace del método oracional un fin, tiene claro que es medio y que la relación afectiva trastoca las reglas.

Seguidamente vendría lo que es propiamente el acto de petición, en donde se piden al Señor tres cosas: “Apareja, Dios mío, apareja, Señor, una agradable morada para ti en mi, para que, según la promessa de tu sancta palabra vengas a mí y reposes en mí”, se pide lo máximo de la unión: que Dios prepare al hombre para inhabitar en él y se convierta en templo/morada de su presencia; lo segundo que le pide: “Mortifica en mí todo lo que desagrada a tus ojos y hacedme hombre según tu corazón”, ésta es una de las características propias de la oración de unión o transformación pues se está pidiendo una conformación con Dios, ser una esencia con Él, ser transformado para que sus sentimientos y actitudes sean las de Él; y en tercer lugar: “Hiere, Señor, lo más íntimo de mi ánima, con las saetas de tu amor y embriágala con el vino de tu perfecta caridad”, aquí, el sentido del tacto y el gusto tienen su protagonismo porque tienen su asiento en el alma, hablando en lenguaje místico, “el tacto espiritual pertenece a toda la sustancia del alma”.

Tras esto viene una serie de preguntas reiterativas que no hacen sino expresar el fuerte deseo de unión y configuración con Dios. El yo del orante quiere desaparecer, para vivir en el Amado: “¿Cuándo estará muerto todo lo que ay contrario a ti en mí?” . Quiere descubrir que en el centro de su persona está el mismo Reino de Dios: “¿Cuándo me abrasará todo la llama de tu amor?”, “¿Cuándo me arrebatarás, anegarás y transportarás y esconderás en ti, donde nunca más parezca?”. El orante no quiere que nada se interponga a la unión: “¿Cuándo, quitados todos los impedimentos y estorvos me harás un espíritu contigo, para que nunca ya me pueda más apartar de ti?”. Todo esto no está sino reflejando el carácter totalizador y englobante de la experiencia mística en el sentido de que la Presencia toma posesión del ser entero, esta idea la expresa muy bien el término “todo”y los términos “luz” y “fuego”y sus derivados: “llama”, “ardentísimo”, “abrasar”, “derretir”, que son elementos capaces de transformar las realidades a las que se aplican, por eso aparecen en los místicos, y en el Tratado tenemos un ejemplo de ello.

La oración va avanzando y, seguidamente, pide alumbramiento y sabiduría para vivir según su voluntad, pide escucha por parte de Dios, el orante llama al Amado continuamente con términos afectivos y se siente olvidado por Dios y que se atrasa su presencia: “¿por qué te olvidas de mí, pues a todos olvido por ti?”. El tema de la inhabitación es reiterativo, el orante descubre con asombro que Dios estaba en él y lo buscaba fuera: “¡Estavas dentro de mí y yo andava a buscarte por defuera!”.

Seguidamente pide la amada ser transformada en el Amado a través de la imagen de los ojos. El orante quiere mirar con los ojos adecuados a la dignidad del Amado: ojos “sencillos”, “castos”, “vergonzosos”, “humildes y amorosos”, “devotos y llorosos”, “atentos y discretos”, y el Amado mirará al orante con los ojos con los que miró a San Pedro en su pecado; con los ojos con los que miró al hijo pródigo cuando lo recibió y le dio el beso; con los ojos con los que miró al publicano cuando no se atrevía a mirar al cielo; con los ojos con los que miró a la Magdalena cuando ella lavaba los pies con las lágrimas de sus ojos; con los ojos con los que miró a la esposa en los Cantares; en definitiva, como dice San Juan de la Cruz, “el mirar de Dios es amar”, su mirada es amor y misericordia. Se trataría de mirarnos en el espejo de los ojos de Cristo para poder mirar como mira Él.

A esto sigue una gran aclamación a la Trinidad y a cada una de las personas divinas, manifestando el profundo deseo de alcanzar la plenitud en el amor, pero sabiendo del propio límite para esto: “¡O, si tuviesse yo el amor de todas las criaturas, cuán de buena gana te lo daría y traspassaría en ti, aunque ni éste bastaría para amarte como tú mereces!”.

Y, finalmente, pide a la Virgen y a los santos el don de la caridad.

Como vemos, toda la oración es una continua petición; pero se trata de una petición bañada toda ella por el fuerte deseo de unión, conformación, inhabitación y transformación en el Amado, en todo lo cual el amor ocupa el centro.

El hecho de que esta oración esté colocada al final de los grados de la oración expresa que todo el proceso oracional está orientado a la unión, aunque este término no aparezca explícitamente. Esta unión en los místicos cristianos tiene una plena raigambre bíblica, pues la forma de ser para Israel es estar-con, de ahí la importancia de la “alianza”. En la medida que la relación de Dios con su pueblo se estrecha, se expresa con categorías conyugales: “¡O, el más amado de los amados, o Esposo florido, Esposo suave!; ¡O amor mío dulçe!; ¡O, amado, amado, amado de mi ánima!”. El Tratado, pues, es testigo de esta tradición bíblica que evoca el Cantar de los Cantares.

El mismo carácter de petición remarca la pasividad del orante que se deja hacer por Dios, Él es el único que puede aparejar, mortificar, herir, atravesar de amor, enseñar, alumbrar, arrebatar, anegar, transportar... La oración de unión se caracteriza por ser una experiencia pasiva, pues es algo que le acaece al hombre, es la toma de conciencia de una presencia donada que actúa de forma gratuita y al orante no le corresponde sino abrirse.

El carácter fruitivo de la experiencia mística queda reflejado en todos los ¡Oh! exclamativos de la petición; es la experiencia de sentimientos intensos, aunque pasajeros, de gozo, nuevos respecto a las relaciones anteriores. Esta experiencia fruitiva también se expresa en términos contrastantes o relativos al campo semántico del dolor: “llama o saeta de tu amor”, “herida del alma”, deseo de ser “anegado” o “transformado”, esto expresa que la realidad divina sólo puede ser disfrutada por el hombre si es también “padecida” por él.

La experiencia mística, por ser totalizadora, es al mismo tiempo simple en el sentido que todo el acento está puesto en el Amado; se trata de un camino de despojo, de desprendimiento de todo lo que no es Dios, a fin de que sea Cristo el que viva en el orante. Algunos ejemplos de estos: “hazedme hombre según tu coraçón”, “¿Cuándo estará muerto todo lo que ay contrario a ti en mí?”, “quitados todos los impedimentos y estorvos”.

La inefabilidad de la experiencia mística quedaría expresada en las mismas frases exclamativas y las preguntas que recorren el texto, hay una frase que expresa muy bien esto: “Tú sólo te puedes dignamente amar y dignamente alabar, porque tú sólo comprehendes tu imcomprehensible bondad”. El orante, a través de mil comparaciones, adjetivos y nombres dice la grandeza de su relación, el símbolo se ha convertido en el lenguaje que expresa el encuentro lejos de permanecer mudos.

Otro de los rasgos de la experiencia mística es su carácter de certidumbre y oscuridad, que, en cierto sentido, contemplamos en la petición. La certeza subraya en el orante la toma de conciencia de haber comenzado a ver, de haber traspasado la corteza de lo meramente apariencial, es la experiencia de haber tocado fondo. A mi parecer, esto queda expresado también en las expresiones en las que se define al Amado como “amado”, “esperanza”, “gloria”, “dulzura de corazón”, “vida”, “descanso”, “serena luz de las entrañas”, “suficiencia”... es decir, es patente que estos términos expresan la experiencia cierta de que el orante experimenta a Dios, pero la oscuridad, y más tratándose de una oración en clave de petición, es también patente: se pide en muchos momentos la iluminación, la ayuda, la guía porque el alma se siente en tinieblas, siente que el Esposo se ha olvidado de ella “¿por qué te olvidas de mí?”. La oscuridad no reside en la dificultad del hombre para conocer a Dios, sino en la naturaleza misma de Dios que es misterio insondable, exceso.

De este modo, hemos hecho un recorrido por el texto y por las características de la experiencia mística que en él se reflejan. Considero interesante pararnos, para acabar, en la terminología amoroso-esponsal que aquí se hace patente y que muchos místicos utilizan como paradigma de la experiencia amoroso-afectiva.

En algún momento hemos señalado que, en la vida mística, la experiencia de un amor que nos precede es algo real y vital; el orante, en esta petición descubre su ceguera al comprender que el Señor estaba dentro de Él y lo buscaba fuera.

Esta experiencia amorosa del Dios que nos habita pasa por aridez, noches, dificultades; pero los que progresan en la vida mística comienzan a experimentar también el fuego de amor de manera nueva. Este fuego interior nos transforma capacitándonos para vivir en la voluntad de Dios. Se trata de un fuego ardiente que no pueden sofocar las aguas del mundo. El Espíritu Santo es el que enciende este fuego, y bajo él se manifiesta en Pentecostés. Así lo expresa la petición: “¡O, Spíritu Sancto, amor del Padre y del Hijo, por tu incomprehensible bondad, traspassa en mí toda tu voluntad y enciéndela con tan grande fuego de amor, que ningunas aguas lo puedan apagar!”.

El tema de la llama de amor es paralelo al anterior, en este caso la experiencia de amor es como el toque de una chispa que salta del fuego prendiendo toda el alma. La llama, ante todo, no es mi amor por Dios sino el amor de Dios por mí, que diviniza y transforma a la persona: “¿Cuándo me abrasará todo la llama de tu amor?”, “¿Cuándo estaré todo derretido y traspasado?”.

El vino de amor también expresa la presencia desbordante del amor de Dios en el corazón o el alma del hombre: “embriágala (el alma) con el vino de tu perfecta caridad.

Y, finalmente, otra de las metáforas que expresan el enamoramiento en la petición es la de la herida de amor: “Hiere, Señor, lo más íntimo de mi ánima, con las saetas de tu amor”. Aquí está en clave de petición, pero revela el deseo de esa experiencia profunda de Dios. Esa herida queda simbolizada por aquello que puede herir: la saeta, que viene a ser dulce y deliciosa porque es saeta de amor, en lo cual se refleja el dramatismo que, en ocasiones, define la mística. Tal herida es como un primer atisbo del Creador, cuya curación es la posesión del mismo Dios.