CAPÍTULO 2º B

LAS IMÁGENES DE DIOS Y EL HOMBRE EN EL “TRATADO DE LA ORACIÓN Y MEDITACIÓN”

6.- Conocimiento de sí mismo y visión del pecado

Estos dos temas van muy unidos en el Tratado ya que el adecuado conocimiento de uno mismo, entre otras cosas, lleva a desentrañar una visión más completa del hombre en sus varias dimensiones y, entre ellas, la dimensión de pecado.

En el capítulo 2 de la primera parte, dedicado a la meditación y mirando a los principiantes, ha dispuesto San Pedro dos series de meditaciones para todos los días de la semana: una para la oración de la noche, sobre los beneficios divinos, el juicio final, el infierno y la gloria del paraíso; y otra para hacerla por la mañana, sobre los misterios de la Pasión de Cristo. Se refleja la libertad de cada uno ante la posibilidad de que alguien no tenga tiempo de recogerse dos veces al día, entonces cada semana puede meditar los misterios de cada una de las series. Y puestos a dejarse algunos, que no sean los de la Pasión y Vida de Jesucristo que, según dice él, “son los más principales, aunque los otros no conviene que se dejen al principio de la conversión, porque son más convenientes para este tiempo, donde principalmente se requiere temor de Dios, dolor y detestación de los pecados”.

La primera parte de las meditaciones coinciden en gran parte con la primera semana de los Ejercicios ignacianos, con algunas diferencias, pues el Santo propone una meditación sobre la vanidad y miserias del esta vida.

A continuación, es interesante resaltar la aportación de Francisco Chavero con lo que respecta a este capítulo segundo y cuarto del Tratado en donde se habla de las dos series de meditaciones. Para este autor, es en estas dos series de meditaciones donde podemos encontrar lo más específicamente franciscano de San Pedro de Alcántara, todo lo demás no recuerda los temas de espiritualidad franciscana sino la espiritualidad española del s. XVI.

En el fondo de la espiritualidad alcantarina, comenta este autor, hay dos temas que han tenido arraigo en la espiritualidad franciscana; el conocimiento de uno mismo en tanto que capacidad para la introspección y la meditación de la pasión.

El programa alcantarino de la oración comienza proponiendo la memoria de los pecados y el conocimiento de uno mismo, lo cual viene a ser, desde el punto de vista doctrinal, la traducción cristiana del “conócete a ti mismo” de Sócrates, escrito en el templo de Delfos.

Este espíritu de la antigüedad pasó al cristianismo bajo la formulación teológica de San Agustín que completa esta fórmula con un arte totalmente cristiano: conocer a Dios y conocerse a uno mismo. La espiritualidad cristiana no llama a un autoconocimiento sin más, que llevaría al pesimismo, sino un autoconocimiento a la luz de Dios y concretamente del misterio revelado en Jesucristo. El pensamiento cristiano ofrece una visión del hombre no sólo en si misma, sino principalmente referida a Dios. Con lo cual el misterio del hombre no es misterio de miseria, sino misterio de esperanza. Sólo se conoce el misterio del hombre desde el misterio de Dios, porque el hombre, reconociendo su situación limitada, reconoce su verdadera identidad a la luz de un Dios que se le ofrece como perdón y misericordia en Jesucristo.

El ejercicio bonaventuriano de la vía purgativa es tomar conciencia del propio pecado, que Buenaventura traduce como el objeto de la triple reflexión del hombre sobre sí mismo: “formatio”, “deformatio” y “reformatio”, es decir, creación a imagen de Dios, deformación por el pecado, restauración o recreación de la imagen en Jesucristo. Es la mirada dirigida al interior del hombre.

Siguiendo con San Buenaventura, el comienzo de la vida espiritual es el verdadero conocimiento de uno mismo, entrando en el secreto de la conciencia que es un fiel reflejo de su concepción de la vía purgativa: para llegar a la perfección de la vida es necesario entrar en el interior de uno mismo.

En las meditaciones para los días de la semana, el lunes está dedicado a la memoria de los pecados, y el martes, a las miserias de la vida humana, el autor ve los rasgos de la tradición del socratismo cristiano.

Es precisamente con esta clave con la que tenemos que leer las primeras lineas de la meditación del lunes del capítulo 2: “Este día podrás entender en la memoria de los pecados y en el conocimiento de ti mismo, para que en lo uno veas cuántos males tienes y en lo otro cómo ningún bien tienes que no sea Dios”. El propio conocimiento lleva a la toma de conciencia de los beneficios divinos, de que todo es don y a la humildad por la conciencia de la propia miseria (pecado) con lo cual se ve la relación de estos dos aspectos. El autor del Tratado ayuda a ir profundizando en este conocimiento personal a través de las múltiples preguntas que va realizando. Vamos a profundizar ahora un poco más en esta dimensión del pecado.

Este tema, como venimos diciendo, ya aparece explícitamente en esta meditación del lunes del capítulo 2 en varias ocasiones. Primero invita a “pensar en la muchedumbre de los peccados de la vida pasada”; en otro momento el pensamiento ha de ir dirigido a “los peccados que has hecho y hazes cada día”, los pecados presentes; luego se pasa a considerar la “gravedad” de los pecados; para finalizar con la consideración de la propia nada. El contenido es prácticamente el mismo al del Libro de Fr. Luis, lo que es más propio de San Pedro es el orden personal de la meditación del pecado.

Respecto a los pecados de la vida pasada, el autor remarca el hecho de que el hombre medite sobre los pecados cometidos cuando no conocía a Dios o su conocimiento era menor. De esto deduce que un menor conocimiento de Dios lleva a una vida mayor de pecado, pues no conocer bien a Dios lleva a no conocer su mandamiento.

Los pecados del presente, momento en que el orante goza de un conocimiento mayor de Dios, han de llevar a contemplar todavía al “hombre viejo” y también “cuán desacatado eres para con Dios, cuán ingrato a sus beneficios, cuán rebelde a sus inspiraciones, cuán perezoso para las cosas de su servicio”, es decir, los pecados para con Dios. Seguidamente hará alusión a los pecados para con el prójimo y enumerará una lista de pecados. Vemos, pues, dos dimensiones del pecado: el pecado contra Dios y contra los hermanos.

En la gravedad de los pecados hay que destacar que contra quien se peca, ante todo, es contra Dios, quien aparece descrito como bondadoso, majestuoso, dador de beneficios y misericordioso. Y cómo el hombre peca muchas veces movido por pequeñas cosas que le alejan de Dios, lo que viene a manifestar que el hombre es como si no fuera lo suficientemente consciente de la grandeza y misericordia de Dios, de sus beneficios, apareciendo como débil y vulnerable a la hora de dar respuesta a Dios. Pero, en realidad, lo que se refleja aquí es la experiencia creyente de la desmesura y la desproporción: ante un Dios cuya grandeza, misericordia y bondad es infinita, el hombre va a contemplar siempre honestamente su fondo de pecado, su “no estar a la altura” de las “circunstancias” de Dios, por eso en el Tratado se invita tanto a ser consciente de esta realidad y dolerse por ella.

Esta misma idea, que llamo de la desproporción y de la que uno va siendo consciente en la medida que se va conociendo a sí mismo, porque el conocerse lleva a darse cuenta que todo es don que yo soy pequeño y hay Alguien que me supera, la vemos reflejada también en otros textos en los que se destaca la pequeñez humana en relación a la grandeza divina, como por ejemplo: “Contra las tentaciones de infidelidad el remedio es que acordándose el hombre por un cabo de la pequeñez humana y por otro de la grandeza divina, piense en lo que Dios le manda”, o también: “También deve el hombre tener aviso de tratar con Dios con la mayor humildad y reverencia que le sea posible. De manera que nunca el ánima ha de estar tan regalada y favorecida de Dios que no buelva los ojos hazia dentro y mire su vileza y encoja sus alas y se humille delante tan grande magestad como lo hazia San Agustín”; o también: “Pues, por esto conviene tomar estos negocios (tratados y reglas de oración) no como cosa de arte, sino como gracia, porque, tomándolo de esta manera, sabrá el hombre que el principal medio que para esto se requiere es una profunda humildad y conocimiento de la propia miseria con grandíssima confianza en la divina misericordia”, o también: “¡O, vosotros, bienaventurados sanctos...! no desamparéis este pobre y miserable corazón, sino alimpiadlo como los labrios de Esaías de todos sus peccados”.

Unido al tema de la pequeñez humana y la grandeza divina, está el tema de la humildad y el recibir todo como gracia de Dios, como puntos comunes en estos textos.

Un corazón puro, cuando entra en contacto con el misterio de Dios ve al hombre en su grandeza y en su miseria, de la que Dios le salva. Contempla el universo visible e invisible; ve el santo amor de Dios en las peripecias de la historia.

Por lo tanto, el hombre es contemplado en el Tratado y en Francisco siempre en relación a Alguien que le desborda en amor.

El texto del Tratado: “Y porque no somos, Señor, poderosos para pensar cosa buena de nuestra parte, sino que toda nuestra suficiencia es de Dios, ni nadie puede invocar dignamente el nombre de Jesús, sino con favor del Espíritu Santo”, tiene un parangón con aquel de Francisco en la primera Regla que dice: “Y tengamos la firme convicción de que a nosotros no nos pertenecen sino los vicios y pecados”. En los dos lugares se parte de que el hombre no tiene como propiedad la bondad, en uno explícitamente y en otro implícitamente; y en los dos lugares se afirma que la única propiedad del hombre son los vicios y pecados, en uno implícitamente y en otro explícitamente. Con lo cual, la afirmación podría ser que la única “bondad” del hombre son los vicios y pecados, porque, en realidad la verdadera bondad pertenece a Dios: Dios es el verdaderamente suficiente para el hombre. Esta visión de Dios la abordaremos más adelante, pero como se ve, no se puede tratar el tema del pecado sin aludir a Dios. El hombre es pecador a la luz de Dios. Nuestro autor, heredero de la tradición franciscana no puede dejar de contemplar a un hombre “pobre”, de “miserable corazón”, conocedor de su “miseria”, “vil”, pequeño, pero siempre a la luz de un Dios que le desborda en bondad.

Pero, volviendo a la meditación del lunes del capítulo 2, veíamos que la última invitación que hace el autor a considerar es el tema de la “propia nada”. En este tema de la visión del hombre como nada se juega el concepto positivo o negativo de la propia miseria o del pecado. Si el hombre es miseria, esto le llevará a contemplar su nada. ¿Qué visión hay, pues, de la nada?.

De entrada se ve de nuevo el esquema de la grandeza divina y de la miseria humana, pero centrándonos en el tema de la nada, decíamos, cuando tratábamos del conocimiento de sí, que lleva a reconocer que todo es don, que este conocimiento no tiene para los cristianos un sentido negativo, aún cuando los místicos españoles lo han traducido por “oración de aniquilación” en donde la nada no tiene otro sentido que conducir a la humildad.

Así, llegar a la conclusión de que el hombre es “nada y pecado” no es hablar de una pésima autoestima, sino que es la expresión de una experiencia en la que el creyente se siente desbordado por los bienes y gracias de Dios.

En los procesos de descenso de Dios al hombre y de ascenso del hombre a Dios, que es el proceso de la divinización, en los que Él viene a ser el centro, resuenan palabras como “aniquilación”, “nada”, “todo”, que pierden su sentido abstracto al reducirse a la verdad de sí en la oración de propio recogimiento, dice Melquíades Andrés. La renuncia a todo por el Todo no es rigorismo legalista, sino autoamor que expresa la preferencia por un bien superior. La misma Santa Teresa lo expresa bien describiendo la figura de San Pedro en todo a lo que se refiere a estas renuncias.

Por lo tanto, en la insistencia en la humildad, desnudez, purificación, aniquilación, nada, no hay que contemplar la nada ontológica, sino valorativa. El místico experimenta a Dios en la nada, el Todo en la nada, en la oscuridad, de ahí la paradoja: “¡Oh noche amable más que la alborada!”. En realidad, no se trata de oponer conceptos: nada-todo, cruz-gloria, sino de integrar. El barroco encuentra el inicio y valoración de la nada en la encarnación de Cristo, que siendo Dios se anonadó y fue glorificado; al igual el hombre ha de hacerse nada para encontrar la perfección cristiana por las arras y anticipo de la gloria. Ahí podemos enraizar las contraposiciones de San Pedro de Alcántara: “cómo de tu parte no tienes otra cosa más que nada y pecado, y cómo todo lo demás es de Dios”.

El quedarse sin nada, ni deseo de tenerlo, lleva a entrar en el estado de libertad más profunda y de entrega de sí mismo, que es lo más querido para el hombre.

En el texto, tras considerar que Dios es todo bien y gracia, dice : “Pues ¿qué tienes de que te puedas gloriar sino nada y pecado?”. Ciertamente se refleja la traza del Nuevo Testamento; en Pablo cuando, después de haber enumerado los numerosos favores de Dios, afirma no gloriarse sino en nuestras debilidades y flaquezas (cf. 2Co 12,9.10); y en Lc 9,23 cuando es el mismo Jesús quien pide a sus discípulos que lleven la cruz cada día.

Gloriarse, por lo tanto, de los males y pecados, del propio límite, de la capacidad del mal, es reconocerse pobre y mendigo, y por lo tanto abierto y entregado a la plenitud de la ternura misericordiosa de Dios.

2. La imagen de “Dios” en el “Tratado”

Introducción: figuras bajo las que aparece Dios

Como decíamos en la introducción de la parte antropológica, y con más motivo en esta parte en la que tratamos de la visón de Dios, la espiritualidad de este tiempo es cristocéntrica. Porque nos encontramos en un tiempo de renacimiento cristiano que consiste en volver los ojos al ideal evangélico, a los misterios de la humanidad y divinidad del Señor.

El cristocentrismo de esta época en España se centra en la contemplación de la pasión, herencia del cristocentrismo tradicional que va desde San Bernardo y cultivado de modo especial entre los franciscanos y los hermanos de la vida común que se centra en la devoción a la Humanidad del Salvador, en especial en su encarnación y pasión; y herencia del cristocentrismo de los místicos del norte que apelan a la kénosis a imitación de la de Cristo en la encarnación y en el calvario.

Ya, a partir de 1530, y teniendo como impulsores a Francisco de Osuna y Juan de Ávila este cristocentrismo se enriquece y, sin romper la línea contemplativa, se ahonda en un cristianismo de fe y obras, que sepa crucificarse con Cristo y morir con él. Tema grato a los franciscanos y a Fr. Luis de Granada. Meditaciones que tienden a transformar al cristiano en Cristo, no sólo en afecto, sino también en obras, en lo que supone guardar sus mandamientos. La meditación en el misterio de la pasión es más vivida que estructurada intelectualmente.

Pero, en esta devoción a la Humanidad del Señor surge una crisis. Los Santos Padres habían insistido en la divinidad del Señor. De hecho, hasta el siglo XII se predica y se escribe más en esta línea. San Bernardo y los franciscanos insisten más en la humanidad. El problema en cuestión es si, para llegar a los estados más altos de contemplación, la humanidad de Cristo debe permanecer o desaparecer en pro de una contemplación más pura de la Divinidad.

Los místicos vivieron esta transformación en Cristo a la que le llevaba el seguimiento uniendo lo divino y lo humano. Vivieron la encarnación y pasión de Cristo, el cual hizo inmanente lo transcendente, pero insistieron más en la comunión con Cristo sufriente por haber elegido Cristo de forma libre el camino del Calvario.

Vamos a ver ahora bajo qué figuras aparece Dios en el Tratado.

En primer lugar, señalar lo que acabamos de decir, que la figura central bajo la que aparece la divinidad es Jesucristo (la persona del Hijo) que es llamado de múltiples maneras: Cristo o Señor(nuestro Señor) remarcando con ello su dimensión de Resucitado, también Salvador, Redentor, Cordero, términos todos ellos que resaltan la dimensión salvífica; también es llamado Hijo (de Dios),o Jesús, destacando su humanidad. Pero hay que notar que aunque utiliza el término Cristo está hablando, sobre todo en las meditaciones de la Pasión, de las virtudes del Jesús histórico. También es llamado alteza divina o Esposo, término propio del lenguaje místico de la época, y destaca fundamentalmente en la Petición especial del amor de Dios del Tratado.

La persona del Padre aparece bajo la figura de Padre o Dios, sin más. Pero da la sensación que el autor “juega” con las actuaciones del Padre y del Hijo, pues a veces no se sabe si se está refiriendo al Hijo o al Padre por la ambigüedad del texto, por ejemplo, cuando dice “yo te crié a mi imagen y semejanza, yo di la lumbre de la fe y te hize christiano y te redimí con mi propia sangre”. En otros textos, al hablar de Dios, se puede estar refiriendo tanto al Padre como al Hijo: “la consideración de los beneficios de Dios, y de su bondad”.Pero, en general, cuando habla de Dios se refiere a la persona del Padre.

Dios aparece también bajo la denominación de Majestad.

La persona del Espíritu Santo aparece bajo esta denominación y es de destacar su aparición en el capítulo VI de la primera parte que trata de la preparación para la oración. En este texto, el autor se hace eco de San Pablo diciendo que “nadie puede invocar dignamente el nombre de Iesús, sino con favor del Spíritu Sancto” y, a continuación recita el himno litúrgico al Espíritu Santo.

Visión de Dios en el “Tratado”

 En primer lugar hago la indicación de que, al ir tratando la visión de Dios, veremos que unas veces se referirá a Dios en la Persona del Padre, y otras, a Dios en la persona del Hijo, aunque fundamentalmente se refiere a Cristo.

Los temas que voy a ir tratando pueden resultar un poco forzados porque, en realidad, todos están muy relacionados.

1.- Imagen de Cristo a partir de las virtudes que emanan de su vida y muerte

Hay que destacar, en primer lugar, que nos encontramos en una época cristocentrista que se manifiesta en la valoración de la Humanidad del Señor, de manera que el Tratado de la Oración y Meditación no es ajeno a este sentir.

Esta imagen de Cristo desde sus virtudes se centra sobre todo en las meditaciones de la Pasión aunque también aparece, como veremos, en otras partes.

La segunda serie de meditaciones del Tratado de la oración están dedicadas al tema de la Pasión, tema que está tomado de Fr. Luis de Granada pero que es común, como hemos dicho, en la mística española del siglo XVI.

Además, nos encontramos con uno de los temas más clásicos de la espiritualidad franciscana, aunque hay que contar con las considerables diferencias entre la cristología de San Francisco, la de sus biógrafos, y la de los espirituales posteriores.

Al mismo Francisco se le puede describir como un trozo de cristología viviente, de modo que las afirmaciones cristológicas se hacen seguimiento por parte del creyente.

En Francisco resultan inseparables dos aspectos de la vida del Señor como son la humanidad y divinidad. La gloria divina es inseparable de la vida humana. Los misterios de la vida de Jesús, que privilegia Francisco como “lugar teológico”: encarnación, nacimiento, vida en pobreza y humildad, pasión y cruz, y por lo mismo, la eucaristía, no revelan la condición filial divina de Jesús. Los misterios de la vida de Jesús son el cumplimiento de la voluntad del Padre que el Hijo hace suya. Francisco se siente atraído por la humildad y pobreza del Hijo, que viene a constituir las virtudes propias del hermano menor. Donde se revela la condición filial divina de Jesús es en el hecho de que, siendo rico, eligió la pobreza y tomó en María la carne de nuestra humanidad y fragilidad. De modo que esta kénosis hecha de pobreza y humildad se convierte en el paradigma del seguimiento de Cristo “sequela Christi”. Francisco se acerca al Jesús del Evangelio desde este ángulo de la pobreza y la humildad.

Este misterio de humildad y pobreza que resume la vida del Señor y que culmina en la cruz, es visto siempre en relación con la salvación humana. La cruz para Francisco es el gran signo del amor de Dios para con los hombres. Tal vez, lo que impresiona a Francisco no es tanto el hecho de la crucifixión cuanto el significado que ésta tiene: el amor de Dios por los hombres. Su pensamiento se centra más en el amor que en aspecto doloroso; en contraste con la imagen transmitida de él por parte de los biógrafos, que presentan a un Francisco llorando la Pasión.

Sin entrar en el tema de la imitación o conformidad con Cristo, tema que trataremos más adelante, la relación del hombre con Dios es vista por San Buenaventura como conformidad que se deriva de la contemplación de Cristo crucificado.

Las categorías centrales que se reflejan en el “Soliloquium” de San Buenaventura son liberación del pecado, reconciliación con Dios, rescate, pero la reflexión sobre estas categorías soteriológicas conducen a la gratitud por estos beneficios que se prolongan en la actual economía de la gracia. Esto se refleja precisamente en gran parte de las meditaciones de la Pasión del Tratado que pretenden alimentar y conservar el fervor con la frecuente memoria de cada uno de los pasos de la pasión de Cristo.

San Agustín desarrolla también profundamente el tema de la humildad de Cristo, verdadero estado ontológico de Cristo, a quien, además de la humildad de la carne hay que añadir la humildad de la pasión y de la muerte: es en la humildad de la cruz donde se revela el amor de Cristo.

San Buenaventura se acoge a esta tesis de la humildad de Cristo, humildad que se refleja en los dos momentos inseparables de la vida del Señor tradicionales en la patrística, como son la encarnación y la cruz: la cruz como fin de la encarnación; tema tan frecuente en San Francisco.

Así, las meditaciones alcantarinas de la Pasión vienen a contemplar el misterio de Cristo desde perspectivas muy diversas: los dolores de la pasión, el pecado humano, el beneficio divino, la bondad y la caridad de Dios, las virtudes de Cristo, entre las que se encuentra la humildad: “otras veces debemos poner los ojos en los exemplos y virtudes que en su sacratísima vida y muerte resplandecen, en su mansedumbre, paciencia, obediencia, misericordia, pobreza, aspereza, charidad, humildad, benignidad, modestia y en todas las otras virtudes que en todas sus obras y palabras”; todo esto se traduce, en contemplación del amor de Dios y en seguimiento e imitación del Señor.

La lógica interna de la Pasión la sitúa San Pedro en la mejor tradición del pensamiento franciscano. De hecho, la última de las cuatro preguntas sobre la pasión refleja toda la teología franciscana de la gratuidad del amor divino: la pasión es la “condescensio Dei”, cuya razón de ser es Dios mismo: “¿Por qué causa padesce? No por algún interesse suyo, ni por merescimiento nuestro, sino por solas las entrañas de su infinita piedad y misericordia”.

La Pasión está concebida, pues, como el acercamiento de Dios al hombre, para que el hombre acabe transformado en Cristo, con lo cual, aquí podemos ver la línea franciscana de la metodología alcantarina de la oración.

Ya hemos visto, pues que de la Pasión se deriva una imagen de Dios condescendiente, condescendencia que se manifiesta en piedad y misericordia. Esa iniciativa misericordiosa es de Dios que se acerca al hombre.

En las meditaciones para los siete días de la semana, el autor pone en boca de Dios razones por las que el hombre no debería apartarse de su lado: “Yo te crié a mi imagen y semejanza, yo di la lumbre de la fe y te hize Christiano y te redimí con mi propia sangre. Por ti ayuné, caminé, velé, trabajé y sudé gotas de sangre. Por ti sufrí persecuciones, açotes, blasfemias, bofetadas, deshonrras , tormentos y cruz”. En primer lugar, Dios aparece como creador, dador de la fe y redentor, atributos que se pueden situar más en un nivel teológico; para pasar a enumerar una serie de sufrimientos que “dicen” del ser de Dios en lo que se refiere a la entrega y que vienen a explicitar su carácter redentor; estos sufrimientos son por los que pasó el Jesús histórico en su vida y pasión: “ayuné, caminé, velé, trabajé y sudé gotas de sangre... sufrí persecuciones, açotes, blasfemias, bofetadas, deshonrras, tormentos y cruz”.

Más adelante se manifiesta un Jesús insistente, inquietado de que el hombre sea sordo y se oponga a su proyecto de amor: “Llaméos tantas veces y no respondisteis, toqué a vuestra puerta y no despertastes”.

Pero, es en las meditaciones de la Pasión donde va reaparecer esta idea con más insistencia: “Otras veces debemos poner los ojos en los exemplos y virtudes que en su sacratísima vida y muerte resplandecen, en su mansedumbre, paciencia, obediencia, misericordia, pobreza, aspereza, charidad, humildad, benignidad, modestia y en todas las otras virtudes que en todas sus obras y palabras”.

De la interesante meditación del jueves, sobre la coronación de espinas, se pueden sacar algunas conclusiones. Transcribimos aquí parte de la meditación: “Pues para que sientas algo, ánima mía, deste passo tan doloroso, pon primero ante tus ojos la imagen antigua (antes de la coronación) deste Señor, y la excelencia de sus virtudes, y luego vuelve a mirar de la manera que aquí está. Mira la grandeza de su hermosura, la mesura de sus ojos, la dulçura de sus palabras, su autoridad, su mansedumbre, su serenidad y aquel aspecto suyo de tanta veneración.

Y después que assí le ovieres mirado y deleitádote de ver una tan acabada figura, buelve los ojos a mirallo tal cual aquí lo vees, cubierto con aquella púrpura de escarnio, la caña por cetro real en la mano y aquella horrible diadema en la cabeça, aquellos ojos mortales, aquel rostro defunto y aquella figura toda borrada por la sangre... Míralo todo de dentro y fuera, el coraçón atravesado con dolores, el cuerpo lleno de llagas, desamparado de sus discípulos, perseguido de los judíos, escarnecido de los soldados, despreciado de los pontífices”. En un primer momento, el autor invita a fijarse en un Jesús antes de los tormentos físicos, en concreto, la coronación de espinas, para contemplar en Él el recurrido tema de las virtudes entre las que incluye su hermosura, la mirada misericordiosa, la dulzura de sus palabras, su autoridad, su mansedumbre, su serenidad, el aspecto de veneración, virtudes, la mayoría de ellas físicas, algunas de ellas como la autoridad y la mansedumbre recuerdan los pasajes evangélicos; para pasar a mirarlo en un segundo momento en el deterioro físico, valiéndose de los signos de la Pasión. Es casi una generalidad en todas las meditaciones de la Pasión del Tratado remarcar los tormentos, la fragilidad y debilidad física, pararse en el detalle del dolor, y todo esto porque el ejercicio de la meditación va destinado al acrecentamiento de la devoción.

Pero algo también interesante es que se invita al orante a mirar a Cristo “dentro y fuera”, es decir, los sufrimientos de Cristo, la debilidad de la que nos hace conscientes San Pedro, es un sufrimiento que en primer lugar afecta al corazón, a la interioridad; sufrimientos que afectan a la interioridad son también el desamparo, la persecución, el desprecio; y en segundo lugar afectan a lo exterior: “el cuerpo lleno de llagas”. Todo esto nos permite ver un Cristo en debilidad.

Al final de la meditación del viernes aparece de nuevo un elenco de virtudes de Cristo a partir de los últimos momentos antes de morir, haciéndose eco del relato evangélico. De modo que, entre esas virtudes, destacan: la caridad con los enemigos; la misericordia con los pecadores, la piedad con los padres al encomendar María a Juan; el deseo de salvación del prójimo; la oración en la tribulación y el desamparo; la obediencia y perseverancia al Padre y la resignación y abandono en las manos de Dios.

También vemos reflejado este tema del abandono en otra parte: “Mira, pues, aquí con cuánta mansedumbre se dexa desollar aquel inocentísimo Cordero, sin abrir su boca no hablar palabra contra los que assí lo tratavan. Antes de muy buena voluntad consentía ser despojado de sus vestiduras y quedar a la vergüenza desnudo”.

Digamos que todas las virtudes de Cristo las resume San Pedro en el padecimiento como la virtud más principal, cuya grandeza reside en no haber evitado el dolor; es decir, Cristo es el perfectamente coherente que lleva su proyecto de amor y salvación hasta las últimas consecuencias: la Pasión, como camino de dolor, sufrimiento interior y desconsuelo, y la Cruz.

2.- En la kénosis de Cristo se manifiesta la grandeza divina

Este es un tema estrechamente relacionado con el anterior, pues se centra en la virtud de la humildad; es el primado de lo pequeño, lo bajo, lo despreciable como categorías en las que se refleja la grandeza desconcertante de Dios.

En primer lugar, podemos recordar la escena del lavatorio, que San Pedro pone ante el orante como “exemplo de inestimable humildad”. La humildad es contemplada aquí como una virtud del Hijo que, a ojos del creyente que siente la propia pequeñez, no la considera digna de su rango divino:“Considera, pues, oh ánima mía, en esta cena a tu dulce y benigno Iesú y mira el exemplo (de) inestimable humildad que aquí te da, levantándose de la mesa y lavando los pies a sus discípulos. (...) Tú, Señor de tanta magestad y gloria, ¿quieres entender en officio de tan gran baxeza, etc.?”.

Y en esta última frase aparece un contraste que va a ser una constante en muchos de sus textos: la grandeza divina puesta en relación con la humildad. Los textos que reflejan esta idea son los siguientes, principalmente: “ ... Pues este tan hermoso y tan limpio, quiso recebir en sí todas las manchas y fealdades de nuestras ánimas”; “Piensa, pues, agora tú, hasta donde se abaxó aquella alteza divina por ti, pues llegó al postrero de los males, que es, a ser entregado en poder de los demonios”; “¡O, maravillosa humildad y paciencia del hijo de Dios!”; “Todo es mucho de considerar para que se vea cuán bien empleados son los trabajos por amor de Dios y cómo el que se humilló y padesció más que todas las criaturas es aquí engrandescido y levantado sobre todas ellas, para que por aquí entiendan los amadores de la verdadera gloria el camino que han de llevar para alcançarla, que es descender para subir y ponerse debaxo de todos para ser levantado sobre todos”; “Necesario es, con longanimidad y perseverancia, esperar la venida del Señor, porque a la gloria de su magestad y a la baxeza de nuestra condición y a la grandeza del negocio que tratamos, pertenesce que estemos muchas vezes esperando y aguardando a las puertas de su palacio sagrado”.

Vamos a ver seguidamente la terminología que habla de la kénosis y de la exaltación. Los términos que dicen de la kénosis son los siguientes: hizo un oficio de gran bajeza, “manchas y fealdades”, abajamiento, “llegó al postrero de los males”, “entregado en poder de los demonios”, “humildad y paciencia”, trabajó por amor de Dios, “se humilló y padesció”, descendió y se puso debajo, asumió la bajeza de nuestra condición. Vemos ahora los textos que dicen de la exaltación: “magestad y gloria”, “hermoso y limpio”, “alteza divina”, “hijo de Dios”, “engrandecido y levantado”, “gloria de su magestad”. Se puede decir que en muchos de estos términos resuena el texto de Pablo a los Filipenses (2, 6-11) y algunos textos evangélicos, si no literalmente, sí en el sentido de fondo. En este recorrido parece que los términos que más abundan son los de la kénosis, tal vez sea, por lo que venimos diciendo, por el deseo de mover al creyente a la consideración; pero estos términos van siempre junto a los de la exaltación.

En estos textos vemos que la imagen que se desprende de Jesús es la de la condición divina del Hijo que aparece engrandecido, levantado, glorioso, majestuoso; atributos divinos que evocan la alteridad y transcendencia de Dios pero que se manifiestan a la luz de su entrega, descendimiento y humildad, en los que se ve su humanidad y cercanía. En el abajamiento más absoluto de Jesús: la cruz, Cristo ha sido ensalzado a lo más alto. Este aspecto de la kénosis del Hijo es contemplado desde la espiritualidad franciscana como “lugar teológico” pues en ese abajamiento obediencial, que parte de la pobreza de la encarnación, se prolonga a lo largo de la vida de Jesús y alcanza en la cruz su punto culminante, se ha hecho historia el proyecto amoroso del Padre, como veíamos anteriormente.

Además este camino obediencial-kenótico del Hijo que conduce a la gloria, lleva al creyente a recorrerlo siguiendo el modelo de Cristo, es decir, el camino del descenso, del abajamiento, de la minoridad, en términos franciscanos.

3.- Dios y Cristo contemplados como Bien

Estamos, a mi juicio, ante uno de los temas de claro e importante contenido franciscano en lo que se refiere a la visión de Dios. Por otra parte, es un tema que no deja de estar relacionado con el de las virtudes que veíamos primeramente.

Llama la atención las múltiples alusiones en el texto alcantarino a este tema, lo cual muestra una manera propia de contemplar a Dios, contemplación que repercute en el hombre como ser “beneficiado”por Dios, tema que ya comentamos.

Vamos a distinguir, ya de entrada, entre los textos que hablan de Dios como bien y los que que hablan de sus beneficios, con el fin de resaltar los matices. Se podría decir que Dios como bien o bondad, es más que sus beneficios aunque, si bien, los beneficios divinos no son sino expresión de su bondad. Aunque en algunos textos se habla de los dos aspectos: de Dios como bien y de los beneficios divinos.

Los textos que hablan de Dios como bien son los siguientes: “... y en él (Símbolo) también se trata la vida y pasión de Cristo nuestro Salvador, en la cual consiste todo nuestro bien”; “Este día podrás entender en la memoria de los pecados y en el conocimiento de ti mismo, para que en lo uno veas cuántos males tienes y en lo otro cómo ningún bien tienes que no sea de Dios”; “Si miras contra quién pecaste, hallarás que pecaste contra Dios, cuya bondad y majestad es infinita”; “Porque tanto es mayor una pena cuanto priva al hombre de mayor bien; y pues Dios es el mayor bien de todos los bienes, así carecer de Él, será el mayor mal de los males, cual de verdad este es”; “Y si tan grande gloria es gozar de la compañía de los buenos, ¿qué será gozar de la compañía y presencia de Aquel a quien alaban las estrellas de la mañana, de cuya hermosura el sol y la luna se maravillan, ante cuyo merecimiento se arrodillan los ángeles y todos aquellos espíritus soberanos? ¿Qué será ver aquel bien universal en quien están todos los bienes?”; “Allí (en el sepulcro) se despide otra vez (la Madre) de su Hijo; allí comiença de nuevo a sentir su soledad; allí se vee ya desposseída de todo su bien”; “Otras es de cosas que pertenecen más al entendimiento que a la imaginación, como es la consideración de los beneficios de Dios, y de su bondad”; tal vez faltarían algunos pero no se trata de ponerlos todos.

La idea de Dios como bien está en muchos escritos de Francisco. El Cántico al hermano sol lo empieza diciendo: Altísimo, omnipotente y buen Señor, los dos primeros adjetivos recuerdan su transcendencia, su distancia, pero el tercero, buen, manifiesta que la grandeza de Dios no excluye la cercanía y la ternura. Dios es el bien, lo que colma, lo que alegra y hace disfrutar; el bien es la mayor felicidad que el hombre puede poseer. Dios también es todo bien porque todo en Él es bueno, su bondad no depende de los beneficios que hace a los hombres, sino que su ser mismo es bondad. La bondad es intrínseca al ser de Dios.

Los salmos no dejan de hablar de la bondad de Yahvé para con su pueblo Israel y para con todas las gentes (Sal 105; 106, 117...) y de un Dios como generoso bienhechor que derrama sus bienes sin medida. A lo que habría que añadir todas las enseñanzas de Jesús sobre el Padre, todo bondad y misericordia, y los numerosos textos de Pablo que hablan de “las riquezas de esa bondad” (cf. Rom 2,4; 11,22).

En lo referente al pensamiento cristiano, recordar la idea de Dios como Bien en Platón. Orígenes afirma que “ser bueno y existir es la misma cosa y que la creación es obra de la bondad de Dios”. En San Agustín cristaliza la concepción platónica afirmando que Dios es el Bien por esencia, el Bien de todos los bienes. El Pseudo-Dionisio Areopagita afirma que Dios es el Bien sustancial, la bondad es la misma esencia divina, de ahí que todos los seres proceden de esa bondad fontal.

Los precursores del franciscanismo también afirman esta idea: Hugo de San Víctor habla de Dios como bien; y San Bernardo de Claraval formula el principio platónico-patrístico de que “para Dios es lo mismo ser que ser el bien”, y añade: “Sólo Dios es bueno, porque es bueno por sí mismo”.

Pero Francisco fue creando escuela en lo referente a su postura adoptada ante Dios como Bien supremo y al sentido de los bienes. De modo que, con San Buenaventura la teología queda enriquecida con la contemplación franciscana del sumo Bien. Aunque en San Buenaventura es difícil distinguir lo que viene de la tradición platónica, de San Agustín o de la escuela de San Víctor, de lo que es contemplación y experiencia franciscana, hay, sin embargo una sintonía en los conceptos.

Para él, el Bien lo identifica con el ser. “Dios es el bien, el sumo Bien, todo bien, bien de todos los bienes, el solo bueno, plenitud y suficiencia de bien”, causa y fin de cuanto existe. Al mismo tiempo es la Bondad, en tanto que el bien es diffusivum sui, la bondad fontal se difunde a todos los seres.

La idea que, a mi parecer, se refleja en los textos del Tratado tiene como base, la plenitud, la totalidad, la universalidad que es Dios mismo; fruto, seguramente, de estas influencias últimas después de San Francisco. Pero detrás del término abstracto bien podemos atisbar otros que hacen de sinónimos. Cuando dice que la vida y pasión de Cristo es “todo nuestro bien”, viene a significar que Cristo es salvación; a la luz del conocimiento propio el hombre comprende que Dios es su verdadera riqueza; la pena es mayor cuando priva al hombre de mayor felicidad o plenitud; bien puede evocar también consuelo, alegría, paz en contraste a la soledad. En otros casos es difícil encontrar algún sinónimo porque bien quiere indicar la máxima plenitud, expresa la entrega y donación de Dios a nosotros.

Cuando en el Tratado se dice “¿Qué será ver aquel bien universal en quien están todos los bienes?” se está diciendo que sólo Dios es bueno (Lc 18,19), pues todo aquello a lo que el hombre aplica el término bueno, de bondad: vida, inteligencia, amor, comunión, belleza, fiesta, dulzura, orden, armonía, calma, alegría, no existe en plenitud más que en Dios; por eso todos los bienes están reflejados en ese bien universal que es Dios.

Veamos ahora los textos de los beneficios en tanto que bienes comunicados: “Si miras contra quién pecaste, hallarás que pecaste contra Dios, cuya bondad y majestad es infinita, y cuyos beneficios y misericordias para con el hombre sobrepujan las arenas de la mar...todo lo demás es de Dios. Porque claro está que assí los bienes de natura, como los de gracia, que son los mayores, son todos suyos. Porque suya es la gracia de la predestinación, que es la fuente de todas las otras gracias y suya la de la vocación y suya la gracia concomitante y suya la gracia de la perseverancia y suya la gracia de la vida eterna”; “...cuanto al beneficio de la creación... Cuanto al beneficio de la conservación...Cuanto al beneficio de la redención”; “Después de la meditación se sigue el hazimiento de gracias, para lo cual se deve tomar ocasión de la meditación passada, haziendo gracias a nuestro Señor por el beneficio que en aquello nos hizo. Como si la meditación fue de la passión, deve dar gracias a nuestro Señor porque nos remedió con tantos trabajos. Y si fue de los peccados, porque lo esperó tanto tiempo a penitencia. Y si de las miserias desta vida, por las muchas de que lo ha librado. Y si del passo de la muerte, porque lo libró de los peligros della y esperó a penitencia. Y si de la gloria del paraíso, porque lo crió para tanto bien”.

Beneficios son todos aquellos brotes de amor que emanan de la bondad de Dios. Podemos equiparar a beneficios todo lo que son bienes, gracias o dones. Entre esos bienes divinos hay que destacar la predestinación, la vocación, la gracia concomitante, la perseverancia, la vida eterna; la creación, la conservación y la redención, beneficios que se vuelven a expresar en el último texto. En estos bienes, Dios aparece como el autor de todo bien, un Dios gratuito, ya que es efecto de su bondad el hecho de la creación y todo cuanto constituye y adorna a los seres creados.

4.- Imagen poética de Dios

Hay algunos textos que tienen una terminología de corte poético que nos permiten hacernos una imagen diferente de Dios. Así en tres textos aparece el atributo de Dios como Esposo: “Y demás de esto si quieres subir a la alteza de la contemplación y gozar de los dulces abrazos del Esposo, exercítate en la oración”; “...Pues, queriendo este Esposo dulcísimo partirse de esta vida y ausentarse de su esposa la Yglesia, porque esta ausencia no le fuesse causa de olvido, déxole por memorial este sanctísimo Sacramento, en que se quedava Él mismo”; “¡O, toda mi esperança, toda mi gloria, todo mi refugio y alegría! ¡O, el más amado de los amados, o Esposo florido, Esposo suave, Esposo melifluo! ¡O, dulçura de mi coraçón; o, vida de mi ánima y descanso alegre de mi espíritu! ¡O, hermoso y claro día de la eternidad y serena luz de mis entrañas y paraíso florido de mi coraçón! ¡O, amable principio mío y summa sufficiencia mía! (...) ¡O amado, amado, amado de mi ánima! ¡O dulçura, dulçura de mi coraçón! ¡Óyeme, Señor, no por mis merecimientos, sino por tu infinita bondad! Enséñame, alúmbrame, enderéçame y ayúdame en todas las cosas, para que ninguna cosa se haga, ni diga, sino lo que fuere a tus ojos agradable”.

El Esposo, del que se dice que es “dulcísimo”, envía a la Iglesia esposa la Eucaristía como signo de permanencia en ella. Es en el último texto, sacado de la petición especial de amor de Dios, que no es precisamente del puño de San Pedro, donde aparece todo un elenco de atributos del Esposo: “amado”, “florido”, “suave”, “melifluo”; para pasar a nombrarlo con otros términos: “hermoso y claro día de la eternidad, serena luz de mis entrañas, paraíso florido de mi corazón, amable principio mío, suma suficiencia mía”; términos todos ellos muy afectivos y poéticos propios de una relación esponsal.

Al final de este capítulo podemos constatar que Dios es para el hombre todo su bien y el hombre resulta agraciado y lleno de los beneficios de Dios, esto se manifiesta bastante en estos tonos poéticos y afectivos que acabamos de ver. Así, pues, Dios y el hombre no pueden ser por separado en estos textos.

En el siguiente capítulo entramos ya de lleno en la oración en la oración afectiva en el Tratado, en donde será importante ver qué se entiende por términos como meditación, devoción, oración, afecto, corazón, morada... para ir fundamentando el tema, para pasar a ver la vía del recogimiento en el Tratado junto con los elementos pedagógicos y de discernimiento que se desprenden del mismo, elementos imprescindibles para caminar en la oración.