CAPÍTULO 2º A

LAS IMÁGENES DE DIOS Y EL HOMBRE EN EL “TRATADO DE LA ORACIÓN Y MEDITACIÓN”

1. La imagen del “hombre” en el “Tratado”: bosquejo antropológico

Introducción

Para empezar, cabe decir que el hombre de la generación de 1500 es un hombre en el que recaen muchas fuerzas, entre las que destacan las provocadas por las necesidades de la vida, de la familia, la Iglesia, el Humanismo y Renacimiento, la fe, profetismo, las pasiones religiosas, la derrota del Islam en Granada, el sufrimiento de los conversos ante la expulsión de sus hermanos en 1492, el problema de la reforma, protagonizada por los observantes, descalzos, erasmistas y luteranos, así como la influencia del ideal humanista, del neoplatonismo.

Pero hay que decir que el problema principal es el hombre en sí, y el papel del místico va a ser contribuir a la formación del hombre. Así San Juan de Ávila se pregunta: “¿Qué cosa es el hombre que no se conoce y examina sino casa sin luz, hombre sin hombre? Pues quien no se conoce, no se puede regir como hombre, no sabe si se posee a sí mismo”.

Los místicos españoles integran cuerpo y alma, sentidos y potencias. Se trata de la búsqueda de la unificación del hombre. Por eso el Humanismo no va a significar la vuelta a formas literarias clásicas en donde se hable de los derechos y dignidades del hombre, sino que se centrará en la relación del hombre consigo mismo, con sus semejantes, con el pasado clásico y no clásico y con Dios.

La nueva espiritualidad española se distinguió por su inclinación al hombre interior, por la búsqueda de Cristo en el centro de la persona. Por lo tanto, la originalidad de esta mística radica en el antropo-teo-centrismo, en la divinización del hombre, sin caer en el panteísmo.

Así como el ideal del humanista es el hombre esencial, para el cristiano el ideal es Cristo cuya presencia está en lo más íntimo del alma, en el centro.

Se contempla a un hombre caído aunque no corrompido, pues puede mejorar, hacer el bien, caminar hacia la perfección y unión con Dios. La espiritualidad cristiana es una llamada al amor; y el amor, como tal, hace salir de sí.

El ambiente humanista contempla a un hombre como ser individual y libre, como un microcosmos. Aunque muchos de los místicos cantan la dignidad del hombre como señor de sí mismo y del universo, por la perfección de sus sentidos, nobleza de su entendimiento, capacidad de memoria, grandeza de su voluntad, no se quedan en esto, sino que analizan la semejanza del hombre con Dios en lo que es capacidad de amar, de buscar la verdad, la justicia y la vida sin fin. El modelo de este hombre es Jesús y sueña en una sociedad en la que Dios sea el Padre de todos.

Por lo tanto, se puede ver cómo el ideal del cristiano se va desligando del ideal del humanista, centrado en la razón. La identificación lleva al hombre a hacerse uno con Jesucristo, Dios y hombre. En Cristo encontramos el modelo perfecto de ser hombre; Él revela al hombre lo que es el hombre.

El ideal cristiano viene a colmar el meramente antropológico. Así dice Juan de los Ángeles: “Hasta que el ánima entra en esta bodega todo es sed, todo mendiguez y pobreza, y que ni hay cosa que satisfaga ni llene los senos y vacíos del corazón. La bodega dice hartura, cumplimiento del deseo, deleite, abundancia, satisfacción, embriaguez”.

Al hombre nuevo perfecto no le hace feliz el dinero, ni el poder ni el placer, sino el amor. La persona no se contempla como un número anónimo y despersonalizado, sino la máxima realización de su conciencia personal. Cada persona es su conciencia, entendida como algo englobante que hace al hombre libre, independiente, plural y servidor de los demás; por lo tanto el hombre no se puede reducir a pura lógica (nominalismo), ni a sola ética (humanismo), ni a solo método (renacimiento). Pero aunque creado en libertad y a imagen de Dios, el hombre puede encerrarse en sí mismo e incapacitarse para recibir el don de Dios.

Siguiendo a San Juan de la Cruz hay tres virtudes básicas que configuran a la persona: la pobreza, entendida como conciencia de la propia nada y desnudez radical de toda imperfección y pecado, la cual está relacionada con la pobreza material afectiva. El sacrificio, al que pertenecen la penitencia , la mortificación y la negación de sí mismo. Y la humildad como antítesis de la soberbia de la vida.

Los místicos no describen sistemas psicológicos, sino que van al encuentro del camino consigo mismo. A través de la oración del propio conocimiento bajan al centro del propio ser donde se encuentra Dios y los hombres que son su imagen. Allí descubren que ese “sí mismo” es más grande que el propio yo, salta hasta la vida eterna, y merece la pena entregarse y dar la vida por él.

Un punto importante y acertado por parte de los místicos en este terreno es el del realismo espiritual que es un buen discernidor de la oración. Esta ha de llevar a las obras. El reconocimiento de la debilidad y limitación humana los resitúa y no les permite vivir de fáciles añoranzas. Si hay experiencia de amor de Dios, ésta ha de estar contrastada por el amor de Dios en el hombre. Ya que el amor no es puro afecto, sino que exige obras; la oración de quietud no es pura ociosidad, sino entrega al Amado.

Los místicos españoles no desvalorizan lo corporal, sino que buscan la unidad de cuerpo y alma. Pero nuestros místicos han tomado algunas bases neoplatónicas de un cierto desprecio del cuerpo y una sobreestima de las penitencias exteriores. Lo cual hay que analizarlo a nivel general porque para ellos el cuerpo no es frontera ni muro de cerrazón, sino posibilidad de comunicación. El cuerpo es posibilidad de apertura a lo interior y exterior, y por él, el amor del místico deja de ser abstracto e intemporal.

Visión antropológica en el “Tratado”

 En primer lugar conviene decir que la base antropológica del texto del “Tratado” hay que enmarcarla en una espiritualidad cristocéntrica basada en el conocimiento de sí mismo, en el seguimiento de Cristo y en la unión final con Dios. Con lo cual, todos estos tintes cristológicos van a condicionar la visión del hombre y de la vida. Esto es propio, como hemos visto, del ambiente de la época en la que enmarcamos el Tratado de la oración y meditación.

Además, añadir que esta espiritualidad cristocéntrica es vivida y asimilada, en este caso, desde los cauces franciscano-alcantarinos que el Tratado va dejando patentes.

Vamos a ver unos cuantos núcleos en torno a los cuales gira la visión del hombre:

1.- Sensibilidad hacia el hombre en situación de pobreza y desvalimiento

Nada más abrir el Tratado, en la Portada del mismo, la dedicatoria a Don Rodrigo de Chaves es ya un testimonio claro de una visión del hombre más bien positiva y en donde se viene a manifestar la razón última por la que San Pedro se decide a escribir el Tratado. A San Pedro le mueve a escribir, aparte de la insistencia de Don Rodrigo de Chaves, el hecho de que el Tratado “aprovecharía a los pobres, que no tienen tanta possibilidad para libros costosos y escriviendo se con más claridad aprovechara a los simples, que no tienen tanto caudal de entendimiento”.

Esto está diciendo mucho de una sensibilidad, en perfecta sintonía con la espiritualidad más puramente franciscana, hacia el hombre en una situación de pobreza y menesterosidad, tanto a nivel económico como intelectual.

Una constatación previa es que el hecho de que San Pedro no haya tenido reparos en servirse del Libro de un dominico para formular su doctrina sobre la oración, es un bonito gesto de cómo entienden y comprenden los santos esa intercomunicación y unión que existe entre todos en el Cuerpo místico, sin negar por ello la particularidad de las diferentes escuelas espirituales. Hoy se ha tendido a concebir las distintas espiritualidades como si fueran bloques separados, cerrados y enfrentados, en ocasiones, a modo de compartimentos estancos. La misma Santa Teresa, con espíritu ecuménico, buscará sus consejeros, confidentes y doctores en cualquier parte, recurriendo ya a franciscanos, ya a dominicos, jesuitas, clero secular y seglares.

Tampoco se puede llevar esto al otro extremo diciendo que no hay más que una sola Espiritualidad. San Pedro, aún sirviéndose del Libro de un dominico, ha dado a su escrito una impronta y carácter propio.

Es cierto que Fr. Luis de Granada al igual que Luis de Blois de quien “bebe”, son autores fundamentalmente afectivos, por lo que se explica que San Pedro tome como base a Fr. Luis, por esa afinidad espiritual, como dijimos anteriormente.

Por lo tanto, ya en el comienzo del Tratado, (se ve cuál es el destinatario inmediato y los restantes), se pueden ver unas claves típicamente franciscanas que diferencian su obra de la de Fr. Luis: la preocupación por dar a las gentes del pueblo, a los pobres y sencillos, un pequeño manual de oración que esté al alcance de su pobre economía y que por su estilo y profundidad, sea comprendida por los sencillos y gentes de poca cultura. Pues el franciscano, por su vocación y espíritu, se siente hermano de las clases populares, pobres y desheredadas. Y esta ha sido una preocupación que ha guiado a la tradición franciscana: que el Evangelio llegue a los últimos.

Además, la petición “roguemos también por todos los pobres, enfermos, encarcelados, cautivos, etc., que Dios por los méritos de su Hijo los ayude y libre de mal”es propia de San Pedro y tiene resonancias claramente franciscanas, siguiendo la línea de lo que venimos diciendo.

2.- La mala inclinación del corazón del hombre y su dificultad para bien obrar

Se podría decir que el “Tratado” empieza dando una imagen de la situación general en la que se encuentra el hombre, ante lo cual éste ha de tender a la devoción, y los medios para alcanzar la devoción son la oración y la meditación. La cuestión es que “... uno de los mayores impedimentos que el hombre tiene para alcanzar su última felicidad y bienaventuranza es la mala inclinación de su coraçón y la difficultad y pesadumbre que tiene para bien obrar”. Con lo cual se nos describe una situación en la que el hombre tiene mal inclinado su corazón. Describe el gran problema del hombre como una “torpeza de corazón”, como una dificultad y peso para actuar el bien. El hombre está como si fuera dañado o imposibilitado, aunque no esencialmente corrompido o degenerado, para tender al bien al que aspira, como “su última felicidad y bienaventuranza”.

Aunque sea entrar en el tema de la devoción que lo trataremos más adelante cabe decir que San Pedro parece no haber seguido en su Tratado el clásico esquema de las tres vías cuyos orígenes se remontan al Pseudo-Dionisio, pero, según Francisco Chavero, esta concepción de la meditación y contemplación de las cosas divinas como medio para alcanzar la prontitud y ligereza para el bien, parece estar pensado dentro del esquema de la vía purgativa, porque el punto de partida que tiene San Pedro es la situación existencial del hombre, aunque expresada con tonos negativos, “la mala inclinación de su corazón y la dificultad y pesadumbre que tiene, para bien obrar”. Si esta es la situación existencial del hombre, se puede decir que es una situación que le aleja del fin para el que ha sido creado: “alcanzar su última felicidad y bienaventuranza”. De modo que la devoción se inserta dentro de la concepción cristiana del hombre en cuanto que es y su fin es el misterio de Dios.

Esta finalización del hombre condiciona toda su concepción teológica.

La concepción alcantarina de la devoción corresponde, dentro de una sistematización de la teología de la vida espiritual, a la necesaria purificación que ha de hacer el hombre en su interioridad para despojarse de todo aquello que le impide conseguir el fin para el que ha sido creado.

Es claro que este postulado de la ascética tradicional responde a los postulados de la ascética y antropología platónica. En Dionisio la función del ejercicio purificativo es liberar a la inteligencia de todo aquello que le hace desemejante a Dios. La mala inclinación del corazón es lo que ha de ser considerado y convertido para que el hombre alcance su fin. Este es el principio más clásico de la espiritualidad cristiana, tal como fue formulada por el Pseudo-Dionisio: la renuncia a todo, el despojarse de todo, el apartamiento libre y absoluto de uno mismo para ser elevado hasta el divino Rayo de tiniebla de la Supraesencia.

Esto aparece en el capítulo primero de la primera parte del Tratado, pero en el también capítulo primero de la segunda parte vuelve a repetir la misma idea casi con las mismas palabras: “Para lo cual es de saber que el mayor impedimento que tenemos para bien vivir es la corrupción de la naturaleza que nos vino por el pecado, de la cual procede una grande inclinación que tenemos para el mal y una grande difficultad y pesadumbre para el bien. Y estas dos cosas nos hacen dificultosísimo el camino de la virtud”. En el primer texto no se habla exactamente de pecado, sino de tendencia, de “mala inclinación”; en este segundo ya recoge que esta inclinación es fruto de la naturaleza caída con lo cual recoge la doctrina del pecado original en donde la concupiscencia es vista como esa mala inclinación en la que puede haber pecado. Con lo cual, se puede decir que se retrata a la humanidad “dañada”.

3.- La dualidad cuerpo-alma

San Pedro, cuando va a introducir la meditación para los diferentes días de la semana dice: “...señalaré aquí brevemente dos maneras de meditaciones para todos los días de la semana, unas para la noche y otras para la mañana, sacadas por la mayor parte de los misterios de nuestra fe, para que, así como damos al cuerpo dos refectiones cada día, así también las demos al ánima, cuyo pasto es la meditación y consideración de las cosas divinas”. En este texto vemos cómo San Pedro distingue entre cuerpo y alma, para referirse al “alimento” que necesita cada una de estas dimensiones de la persona, en este caso, el alimento que necesita el alma que van a ser las meditaciones.

Esta idea del mantenimiento o alimento que necesita el alma para la vida espiritual como el cuerpo para la vida corporal aparece de nuevo en el capítulo cuarto de la primera parte, en donde habla de la institución del sanctíssimo sacramento; aquí la eucaristía aparece como la que “garantiza”el mantenimiento del alma. El alma tiene “necesidad” del manjar eucarístico como el cuerpo de su propio manjar.

Por eso, es importante señalar qué concepción de cuerpo y alma encontramos en tiempo de San Pedro de Alcántara.

Y es que para entender a estos autores hay que asomarse a su teoría sobre la estructura del alma, sobre la integración del hombre y los procesos de simplificación necesarios al que aspira unirse a Dios. Los místicos españoles, generalmente, distinguen cuerpo y alma, parte sensible e inteligible, sentidos externos, internos y espirituales y las tres potencias: memoria, entendimiento y voluntad. Normalmente hablan de centro, cima, fondo, parte más alta o más interior del alma, para expresar que en un proceso de simplificación, el hombre se reduce al nivel más profundo de sí mismo, por lo que la sustancia del alma es el nudo de origen y confluencia de todas las potencias.

Todo el cuerpo y todas las potencias han de estar al servicio del alma encogiéndose en el interior del alma. Otras imágenes que iluminan esta idea es la del caracol, la tortuga, el erizo.

De manera que la reflexión es el arte de llegar al punto más interior o sustancia del alma, de donde dimanan las potencias y la capacidad de proyectarlas hacia afuera o de recogerlas hacia dentro. Por eso, las dos series de meditaciones del Tratado están a este servicio, puesto que la centralidad antropológica y espiritual está en el alma. “El alma fue creada para moverse hacia Dios según el modo de vida presente, es decir, caminando por las cosas sensibles a las inteligibles, y de éstas al centro, donde se encuentra Aquel que está fuera de todas las cosas, dentro de todas y sobre todas”. De ahí que la distinción entre cuerpo y alma tenga también su razón de ser en la indisposición del hombre a aceptar a Dios por estar dominado por los sentidos, por lo sensible.

Pero esta distinción lógica que hacen los místicos no significa negar la unidad integral de cuerpo y alma; integración que afecta a sentidos exteriores, interiores y potencias. Para estos místicos, como los de siglos anteriores el hombre, como ser vivo, es una totalidad única, que extrae su fuerza del ser.

Se trata de una cultura de integración de Dios y hombre en Cristo, del cuerpo y alma en el centro del hombre. No se trata de una teoría filosófica, epistemológica o metodológica, sino de la unidad real de la persona.

Esta dualidad queda reflejada en otros términos a partir de la definición que se da de devoción que es “un affecto sobrenatural,..., que le pone nuevo gusto y aliento para las cosas espirituales y aborrescimiento de las sensuales”.

Hablando de la meditación del miércoles, cuyo tema es la muerte se dice: “Considera también la pena que el hombre allí recibe, cuando se le representa en lo que han de parar el cuerpo y el ánima después de la muerte. Porque del cuerpo ya se sabe que no se le puede caber otra suerte mejor que un hoyo de siete pies en largo,..., mas del ánima no sabe cierto lo que será, ni qué suerte le ha de caber”. Vemos claramente esta distinción: el cuerpo es objeto de descomposición, y esto es cierto; pero el destino del alma queda incierto, por eso la tendencia e insistencia en hacer el bien. Con lo cual, vemos que en el Tratado se remarca la distinción pero nunca se niega la integración de cuerpo y alma, lo que ocurre es que en el camino de simplificación el alma es el centro, la confluencia de todas las potencias, de ahí la insistencia en ella.

Pero, en otras ocasiones, el cuerpo queda tratado de forma aislada sin emparejarlo al alma. Así, en el aviso séptimo del capítulo quinto de la segunda parte, que San Pedro asume en su totalidad del Libro de Fr. Luis, se hace una llamada de atención al orante que ha recibido la gracia de “irle bien con Dios”, pero resulta que esa misma prosperidad, el orante, con el deseo de permanecer en ella, la convierte en un empeño ascético que deriva en la enfermedad y deterioro del propio cuerpo y, como consecuencia, se da la imposibilidad de la oración. Se dice así en este aviso: “Porque hay muchos a quien paresce que se les da esta gracia a manos llenas, los cuales... alargan tanto los tiempos de la oración y las vigilias y asperezas corporales, que la naturaleza, no pudiendo sufrir a la continua tanta carga, viene a dar con ella en tierra. De donde nasce que a muchos vienen a estragarse los estómagos y las cabeças con que se hacen inhábiles, no sólo para los otros trabajos corporales, sino también para essos mismos exercicios de oración”. Este testimonio “contradictorio” se da frecuentemente en los santos; de manera que aconsejan una cosa, pero son duros y ásperos para con ellos mismos. También San Francisco es testigo de esa manera de actuar con su propio cuerpo según cuentan sus biógrafos; también es cierto que en sus escritos, como por ejemplo la segunda Carta a todos los fieles, habla de “aborrecer nuestros cuerpos con sus vicios y pecados”. Son palabras fuertes que han de ser leídas, no como reflejo de una pobre autoestima, sino como el resultado vital del hombre que ha contemplado la grandeza divina y ve su pequeñez humana. Esto va a ser una constante en el franciscanismo, por eso en la frase de San Pedro del capítulo primero de la primera parte en donde habla de poner “gusto y aliento para las cosas espirituales y aborrescimiento de las sensuales” podemos ver este eco franciscano.

Y es que los místicos, aún teniendo una valoración muy alta del cuerpo como parte de la persona, algunas de sus expresiones, aparentemente despectivas, deben ser valoradas desde la herencia medieval (hemos visto el ejemplo de Francisco).

De ahí que el tema del sufrir, gozar y amar, de la penitencia exterior e interior y del misterio del dolor humano haya que considerarlo no solo como problema antropológico, sino también teológico: Cristo se hizo pobre por nosotros y llegó a la resurrección por la muerte en cruz; por eso recomiendan el camino estrecho, no como metodología teológica, sino como vivencia religiosa.

Es interesante también el aviso sexto del capítulo cuarto de la segunda parte que hace referencia al sueño demasiado, porque aunque el argumento es el mismo que el del Libro de Fr. Luis, la orientación que le da San Pedro es diferente. Fr. Luis pone el acento en el sueño como consecuencia de la pereza, en cambio, San Pedro, aún recogiendo esta idea, se centra más en que el sueño puede proceder de la necesidad, ante lo cual el remedio es no negar al cuerpo lo que necesita; en otras ocasiones el sueño puede ser causa de la enfermedad, ante lo cual el hombre no tiene culpa, pero tampoco tiene que apocarse; y en otras procede de la pereza o del demonio, cuyo remedio es el ayuno, no beber vino, poca agua, estar de rodillas.... pero el mejor remedio es exponerle el problema a Dios.

4.- Visión de la vida

Otro punto a destacar dentro de este recorrido antropológico que vamos haciendo es ver cómo se contempla en el Tratado la visión de la vida.

En primer lugar, nos situamos en las primeras siete meditaciones para los días de la semana que, aunque el contenido es el mismo en lineas generales a Fr. Luis de Granada, San Pedro coloca primero estas siete meditaciones dándoles un orden personal.

Concretamente, en la meditación del martes se hace un recorrido en torno a este tema parándose en diferentes puntos a meditar.

Así, en un proceso de meditación que ha de llevar a la conversión, a la práctica del bien, hay que contemplar la vida desde sus miserias, las cuales han de hacer ver al orante la vanidad de la gloria del mundo, pues no tiene otro apoyo que una vida de pobre fundamento. De esta manera, se pueden sacar unas características que hablan de las miserias de esta vida.

Para empezar, la vida es contemplada como breve a la luz de la corta vida del hombre (y más en aquellos tiempos, que, según dice el Tratado, la longevidad no iba más allá de los setenta u ochenta años). También esta brevedad se ve a la luz de la niñez, que es contemplada como un tiempo inútil; por el sueño como tiempo perdido en donde no se usan los sentidos ni la razón como elementos que construyen en humanidad. Pero esta brevedad queda más acentuada comparándola con la eternidad, aunque el hombre, normalmente, se aferra a lo pasajero y por ello lo pierde todo.

En segundo lugar, la vida aparece como incierta en el sentido que el hombre no tiene la vida en sus manos al cien por cien, la vida es sorpresa, no se la puede acaparar, no conocemos el fin de nuestros días.

En tercer lugar, se contempla la vida en su dimensión de frágil y quebradiza y muestra de esta fragilidad es que cosas insignificantes aparentemente pueden quitárnosla, como “una aire, un sol, un jarro de agua fría, un baho de un enfermo”.

En cuarto lugar, la vida también tiene un carácter de mutabilidad, pues no siempre estamos igual ni física ni psíquicamente. El psiquismo es comparado a un mal alterado, con los vientos y olas de las pasiones, apetitos y todas aquellas cosas que nos inquietan. Tampoco los bienes materiales son siempre los mismos.

La vida, en definitiva, es como “una candela que siempre se está gastando y mientras más arde y resplandece, más se gasta”, y haciendo eco del Salmo 90, se dice: “¿Qué es nuestra vida sino una flor, que se abre a la mañana y al medio día se marchita y a la tarde se seca?”

El autor recoge textos de la Escritura y de los santos Padres para ir confirmando esta idea de tempus fugit que se refleja en todos sus textos. Así, San Jerónimo, en base al texto de Isaías 40,6: “toda carne es heno y toda gloria de ella es como la flor del campo”, dice: “Verdaderamente quien considerare la fragilidad de nuestra carne y cómo en todos los puntos y momentos de tiempos crescemos y descrescemos, sin jamás permanescer en un mismo estado, y cómo esto que agora estamos hablando, traçando y escudriñando, se está quitando de nuestra vida, no dubdará llamar a nuestra carne heno y toda su gloria como la flor del campo”.

En quinto lugar, la vida se contempla engañosa en el sentido que aún siendo tan pasajera, tan poco aferrable, a nosotros nos parece dulce, hermosa; de manera que el ser humano la desea más que aquella vida verdaderamente perdurable.

En sexto lugar, la vida, además de ser breve, es un valle de lágrimas porque continuamente te está recordando esta brevedad, porque es testigo de muertes, injusticias, tormentos, enfermedades y trabajos que afectan al cuerpo y aflicciones y atenciones del espíritu.

Todo este recorrido a donde quiere llevar es a no gloriarse de lo presente, no quedarse en lo pasajero, sino poner el corazón y la vida en lo que es perdurable, en lo que es vida eterna, en Dios como el que da solidez y buen fundamento a la vida del cristiano. Lo que ocurre es que el lenguaje y la expresión propia de la época es duro y aparece en esta terminología tan tajante que parece que disocien la vida terrena de una vida espiritual, una es la mala y otra la buena. Pero una lectura así tal vez es demasiado ligera: los hombres que escriben en estos términos, en el fondo, son hombres integrados que aman profundamente la vida, lo que ocurre que, para tender a aquello a lo que apuntan hablan en términos muy opuestos por el convencimiento que tienen de que, en definitiva, no nos podemos gloriar de nada, puesto que Dios es lo más definitivo y pleno que el hombre se puede encontrar; pero me costaría pensar que esto les lleve a no amar la vida como don de Dios que también es.

En algún otro lugar aparece esta misma idea de la vida pero contrastada con la grandeza de Dios en sus cosas creadas: “Pues la hermosura dél (el universo) no se puede explicar con palabras, porque si en este valle de lágrimas y lugar de destierro crió Dios cosas tan admirables y de tanta hermosura, ¿qué havrá criado en aquel lugar, que es aposento de su gloria, throno de su grandeza, palacio de su magestad, casa de sus escogidos y parayso de todos los deleites?”. Aquí sí que manifiesta que la vida, aún siendo valle de lágrimas y lugar de destierro, es lugar de las cosas admirables y hermosas creadas por Dios, para pasar a mostrar la grandeza de aquello que nos supera y que es reflejo de la presencia de Dios.

Esta misma idea de que no nos debemos gloriar de nada, de ninguna grandeza ni sabiduría porque todo esto termina con la vida, se vuelve a reflejar en la segunda parte del Tratado: “Tenga la gloria de la sabiduría del mundo las grandezas que quisieres, que al fin se acaba esta gloria con la vida. Pues, ¿qué cosa puede ser más miserable que adquirir con tanto trabajo lo que poco se ha de gozar? Todo lo que aquí puedes saber es nada”. Parece dejar reflejado como un cierto pesimismo, vagamente como esa idea del carpe diem, de no afanarse por nada que todo es pasajero; indirectamente es como si indujera al inmovilismo, a la pasividad, a la decepción... Pero, tal vez, eso es lo que en primer lugar se contempla, pues ese “todo lo que aquí puedes saber es nada” lanza al orante a una dimensión más profunda: la realidad de Dios. Es decir, lo de aquí, lo terreno, lo que palpamos, por lo que luchamos y nos afanamos, nuestras “sabidurías”... no son nada en comparación con lo que es la grandeza de Dios.

Junto a este tema de la vida está íntimamente unido el de la muerte. Aparte de ser contemplada como el peor de todos los males, como vimos anteriormente por lo que muestra la fragilidad de la vida; es contemplada como medio para alcanzar sabiduría y como medio de vigilancia, porque la verdadera sabiduría es la plena comunión con Dios. La muerte es vista casi como una realidad amenazante que lleva al hombre a la conversión ante una posible realidad tormentosa y, en el mejor de los casos, purgativa. La muerte ha de preparar al hombre a que quede limpio de toda falta ante el juicio divino.

5.- El hombre como ser “beneficiado”

 Pasamos a un punto, dentro de esta visión antropológica, con una particular raigambre franciscana, como es que el hombre es receptor de todo bien, y ante lo cual ha de vivir en actitud de agradecimiento y restituyéndolo todo a Aquel que es el autor de todo beneficio.

Cuando pasemos a la parte de la visión de Dios, nos detendremos en la idea de Dios como Todo y Sumo Bien, categorías plenamente franciscanas.

En varios textos recoge el Tratado la idea de los beneficios divinos. Por ejemplo, todo el capítulo 9 de la primera parte titulado Del hazimiento de gracias, recoge este tema. Una parte del mismo dice así: “Con estos beneficios juntará todos los otros de que arriba tratamos, que son, el beneficio de la creación, conservación, redención, vocación, etc. Y assí dará gracias a nuestro Señor porque lo hizo a su imagen y semejanza y le dio memoria para que se acordase dél; entendimiento para que lo conociese; voluntad para que lo amase” . De aquí podemos destacar la acción de gracias ante todos los beneficios recibidos.

Pero el texto en el que me quiero detener, y que es complemento del anterior, es todo el capítulo 10 de la primera parte, titulado Del ofrecimiento. Este capítulo es propio de San Pedro de Alcántara. Recogemos algunos extractos del mismo que ayuden a comprender el comentario: “... primeramente deve offrecer a sí mismo por perpetuo esclavo suyo, resignándose y poniéndose en sus manos, para que haga del todo lo que quisiere en tiempo y en eternidad y offrecer juntamente todas sus palabras, obras, pensamientos y trabajos, que es todo lo que hiziere y padesciere, para que todo sea a gloria y honra de su sancto nombre. Lo segundo ofrezca al Padre los méritos y servicios de su hijo y todos los trabajos que en este mundo por su obediencia padesció dende el pesebre hasta la cruz (...). Y assí como no es menos mío lo dado de gracia, que lo adquirido por mi lança, así no son menos míos los méritos y el derecho que el medio, que si yo los uviera sudado y trabajado por mí. Y por esto no menos puede offrecer esta segunda offrenda que la primera (...), porque ésta es la más rica y más preciosa offrenda que le podemos offrecer”. De este texto podemos destacar, evidentemente, el tema del ofrecimiento. Pero lo que quiero destacar es que tanto el primer texto (acción de gracias) como el segundo (ofrecimiento), si acaso más el segundo que el primero, tienen unas claras resonancias franciscanas, como hemos dicho, en lo que al tema de la retribución se refiere.

Dice Tadeo Matura, especialista en espiritualidad franciscana: “Lo que el hombre percibe con sus ojos carnales, lo que comprende y entiende con su inteligencia, lo que presiente su corazón, todo ello es bueno. Cuando canta la belleza y la gracia del mundo material, cuando habla del cuerpo humano creado a imagen de Dios, cuando celebra a Dios Padre y sus manifestaciones históricas, Francisco reconoce la bondad radical de todo cuanto existe y se alegra por ello.

Pero conoce también la sutil tentación a la que sucumbió el primer hombre Adán y que nos acecha a todos: adueñarse de estos bienes, apropiárselos, constituirse en ser autónomo, independiente de Dios y autosuficiente”.

La primera llamada de Francisco en la Regla no bulada 17,17-18, es a reconocer que todos los bienes son suyos, y dar gracias por todos ellos. Se trata de reconocer la soberana y única bondad de Dios en Dios mismo en todas las cosas de las que somos beneficiarios y ver en ellas dones suyos. Esto se refleja claramente en el texto primero del Tratado: contemplar los beneficios que vienen de Dios ha de llevar al hombre a ser agradecido por la creación, conservación, redención, vocación,... y porque lo hizo a su imagen y semejanza y porque las potencias humanas están a su disposición. Todo esto supone una mirada y un espíritu despiertos, atentos, bondadosos, que descubren en todas partes las huellas del Único bueno y que le llevan a maravillarse.

La segunda llamada de Francisco es el acto de desasimiento de esos beneficios. Es necesario restituir, devolver a Dios cuanto le pertenece como a único dueño. Si nos revela los bienes que existen en Él, o más exactamente el Bien que es Él, éste nos maravilla pero no nos pertenece. Por lo tanto, los bienes los podemos reconocer, aceptarlos como un regalo; pero en lugar de adueñarnos de ellos hemos de restituirlos, presentárlos delante del Dador, expresarle un reconocimiento gozoso de su generosidad.

Esta dimensión de la retribución la vemos en el segundo texto del Tratado bajo el término ofrecer. En un primer momento habla de un ofrecimiento total de sí mismo a nivel de “palabras, obras, pensamientos y trabajos”, que recuerda las oraciones de San Ignacio y de Carlos de Foucauld; para pasar a ofrecer “los méritos y servicios de su hijo” que es a lo que San Pedro de Alcántara da más importancia y en lo que se extiende en el capítulo. Estos bienes que recibe el orante son la misma vida del Hijo, de la Encarnación a la Cruz y los hemos recibido en calidad de “hazienda y herencia”, términos que indican la gratuidad del que es Dador. Pero el texto crece en interés cuando dice: “assí como no es menos mío lo dado de gracia” (los bienes del Hijo), “que lo adquirido por mi lança” (aquellos bienes que proceden más de su hacer como las palabras, obras, trabajos...) “Y por esto no menos puede offrecer el hombre esta segunda offrenda que la primera”. Es decir, si el hombre siente tan “suyo”, en calidad de don, tanto lo que él ha hecho como lo que ha recibido “graciosamente”del Hijo, no puede mas que ofrecer, restituir, con mayor motivo e intensidad, la segunda ofrenda que es la del Hijo, más que la primera. Haciendo memoria, recontando, todos los bienes que de Su vida brotan: las virtudes de su vida, su obediencia, su paciencia, su humildad, su fidelidad, su caridad, su misericordia.

Y finalmente dice: “... porque ésta es la más rica y más preciosa offrenda que le podemos offrecer”. Es decir, la mayor restitución que podemos hacerle al Hijo es restituirle (valga la redundancia) devolverle todos los bienes, dones que hemos recibido de su vida y que acaba de enumerar.

El tema de la capacidad del hombre para dar gracias por los beneficios recibidos aparece además en otras partes como en las Meditaciones para los siete días de la semana del capítulo 2 en donde dice: “Lo segundo discurre por todos los beneficios divinos” y en otro lado del mismo capítulo: “¿Cómo le diste gracias por sus beneficios?”. Lo cual hace ver la importancia de los beneficios en relación con el hombre en el Tratado.