CAPÍTULO 1º A

LA ORACIÓN AFECTIVA DENTRO DE LA TRADICIÓN FRANCISCANA

1. Introducción

Se puede mantener con suficiente certeza que la temática del amor es sintetizadora del pensamiento monástico del siglo XII. Todos los términos de afecto, afección, dilección, amor, caridad tienden a acentuar la visión de la vida cristiana centrada enteramente en la unión de Dios como conocimiento de fe amorosa.

La reflexión y la obra de San Bernardo y, en general, todo el fenómeno cisterciense, se centran en la persona y obra de Jesucristo que, en tanto que Verbo encarnado y sufriente, mueve nuestra devoción y nuestro amor. San Bernardo insiste en la realidad de la vida divina en nosotros accesible en la carne de Cristo. En la afirmación de que Cristo se ha hecho carne para que nosotros fuésemos un solo espíritu con Él , se contempla una relación de amor con Dios-caridad.

De esta influencia bebe el movimiento franciscano que viene a confirmar una inexistente distancia entre el hombre finito y Dios transcendente. Los místicos han desarrollado, en línea con la verdadera espiritualidad evangélica, una cultura contraria a la evasión de lo humano. Con el franciscanismo, entrar en el misterio de Dios, es cosa fácil para todos porque se contempla a un Dios que ha tenido la iniciativa amorosa dándose a sí mismo por el hombre en Cristo y en el Espíritu y el hombre le devuelve ese amor poniendo su corazón en Él.

Toda oración está estrechamente unida a la espiritualidad que subyace debajo. Se ora según entendemos la espiritualidad. Por tanto, nos podemos preguntar cuál es el núcleo de la espiritualidad franciscana. El núcleo de esta espiritualidad es el amor. Para Francisco todo comienza en la contemplación misma del amor del Padre, el cual tiene un proyecto de amor, preciso y concreto, que con fidelidad va realizando. Proyecto de amor que alcanza su plenitud en Jesucristo. Proyecto de amor sellado y garantizado por el Espíritu.

Por lo tanto, la unión con Dios en la espiritualidad franciscana no parte del camino de la abnegación como forma de purificación, sino que su origen es una contemplación del amor de Dios personificado en Jesucristo en quien el corazón se siente atraído, atracción que es don de su Espíritu.

Podemos hablar de unas características de la contemplación en la espiritualidad franciscana:

En primer lugar es una contemplación centrada en Dios “sumo y total bien” y en su obra, es contemplación centrada en el proyecto amoroso de Dios. Es contemplación que nos lleva, al descubrir que Dios es todo bien y que todo bien de Él procede, a la admiración, alabanza, exaltación, glorificación y acción de gracias por todo lo que Dios ha hecho y continúa haciendo en favor nuestro. Por lo tanto, la oración franciscana parte de la iniciativa de Dios como amor primero.

En segundo lugar, es contemplación centrada en la vida de Jesucristo ya que una de las características de la vida franciscana es no tomar muchos temas o rasgos de Jesucristo, sino escoger principalmente los misterios de su encarnación, pasión y muerte. El énfasis de la contemplación franciscana reside no en el conocimiento de verdades de fe, sino en la contemplación amorosa de Dios en Jesucristo.

En tercer lugar, es contemplación de la creación como trabajo formidable de Dios. La contemplación de la creación como obra buena, fruto del amor de Dios, despierta en el franciscano un fuerte sentimiento de fraternidad, unido a la imagen de Cristo redentor, salvador y reconciliador en cada criatura. La contemplación franciscana nos introduce en un camino de amor a las cosas y a los seres como Cristo los ama.

En cuarto lugar, es contemplación que se trabaja desde el corazón (afectividad), entendido como centro de la persona, puesto que la contemplación franciscana es fundamentalmente un acto de amor, una actitud que nos conduce a una experiencia íntima y personal con Dios. Es una contemplación que compromete a la persona porque la toma en su interioridad, en su centro original y fontal, y que se convierte en entrega total y apertura decidida al Señor.

Se trata de un camino más místico que ascético, más centrado en contemplar que es Dios el que nos amó primero.

2. La escuela franciscana de oración

La escuela franciscana de oración, comenzando por San Francisco y pasando por San Buenaventura, Enrique Herp, Francisco de Osuna, San Pedro de Alcántara... es escuela del corazón, no de la razón. Es decir, predomina el afecto, la voluntad, el sentimiento, la experiencia de un Tú mayor, el deseo, la unión, la transformación...

Por lo tanto, la oración franciscana no puede ser más que oración afectiva, en donde el corazón aparece como lugar teológico.

San Francisco de Asís

La segunda vida de Tomás de Celano, que relata la vida del Santo, revela que su oración es afectiva: “Cuando oraba en selvas y soledades, llenaba de gemidos los bosques, bañaba el suelo con lágrimas, se golpeaba el pecho con la mano, y allí -como quien ha encontrado un santuario más recóndito- hablaba muchas veces con su Señor. Allí respondía al Juez, oraba al Padre, conversaba con el Amigo, se deleitaba con el Esposo. Y, en efecto, para convertir en formas múltiples de holocausto las intimidades todas más ricas de su corazón, reducía a simplicidad lo que a los otros se presentaba múltiple...” (2Cel 95a).

A la luz de algunos textos que veremos, constatamos que la oración es mucho más que una mera especulación teórica sobre Dios. La oración es permanencia amorosa en la presencia de Dios, una incesante unión con Él; talante que hay que mantener en todas las actividades.

La larga e incesante oración del corazón impulsa a Francisco a exclamar redundantemente: “Nosotros todos, dondequiera , en todo lugar, a toda hora y en todo tiempo, todos los días y continuamente, creamos verdadera y humildemente y tengamos en el corazón y amemos, honremos, adoremos, sirvamos, alabemos y bendigamos, glorifiquemos y sobreexaltemos, engrandezcamos y demos gracias al Altísimo y Sumo...” (1 R 23,11).

La oración de Francisco se despliega en afecto en la contemplación de la pasión y cruz de Cristo: “Te adoramos, Señor Jesucristo, también en todas las iglesias que hay en el mundo entero y te bendecimos, porque por tu santa cruz redimiste el mundo” (Test, 5). Su contemplación es la mirada del pesebre de Belén y de la cruz del Calvario, misterios de anonadamiento del Hijo de Dios en donde resplandece un amor que no se reserva nada para sí, que le lleva a la pobreza y al desapropio.

Aunque Francisco ignora el uso del término “contemplación”, en sus Escritos refleja el contenido que alberga esta palabra en lo que ese refiere a una percepción del misterio de Dios y a una mirada distinta sobre toda la realidad. Francisco tiene un concepto teocéntrico del mundo, de manera que, lo primero y lo último, lo más importante y principal, el centro de todo, es Dios, de cuyo amor brota todo lo demás. Vamos a ver tres pasajes que hablan de esta relación afectiva del hombre con Dios.

Francisco, comentando la bienaventuranza de los limpios de corazón (Mt 5,8), dice en la Admonición 16: “Son verdaderamente de corazón limpio los que miran desde arriba, de lejos (en el sentido de despreciar) las realidades terrenas, buscan las celestiales y no cesan de adorar y de ver al Señor Dios vivo y verdadero con corazón y ánimo limpio”.

Se contempla que el hombre no entra en contacto con Dios mediante los ojos sino con el corazón, que, en el vocabulario bíblico que es el que Francisco emplea, designa el centro unificador de la persona, su profundidad última, la que lo constituye e impulsa. Francisco suele unir a la palabra “corazón” el término mens, mente, que en el texto es “ánimo”, que tiene una connotación más intelectual y significa la luz del conocimiento. Ese corazón debe estar limpio, ha de estar libre de cualquier superficialidad y centrado en lo que importa, en lo que es verdad. Quien quiera ser limpio o puro de corazón ha de vaciarse de todas las cosas: todo apego al yo, toda atadura a las cosas, que lleva a una victoria completa sobre sí mismo, a una libertad interior y a una disponibilidad completa para Dios. La pureza de corazón según Francisco, no es tanto una cualidad moral cuanto una profundidad de acogida y de adoración; pues para el corazón limpio existe sólo Dios, el esplendor de Dios, su infinita santidad, su alegría eterna. Con lo cual vemos aquí que Francisco contempla la realidad desde una doble vertiente: la terrena (inmediata, perceptible) y la celestial (la del más allá, la “de arriba”), y que los sentidos no pueden captar por ellos mismos. Lo que es terreno se ha de ver de otra forma, “despreciándolo” en el sentido de relativizarlo, a fin de que esa realidad no atrape el corazón. Lo celestial es esa dimensión de misterio presente en todas las cosas y cuyo centro absoluto es Dios. La mirada, pues, del corazón limpio es la mirada que apunta más adentro, a la profundidad de las cosas, a la capacidad de ver al Señor en lo profundo de las cosas.

El contacto con el misterio de Dios, que se hace presente en lo profundo de las realidades terrenas y en la realidad celestial, se lleva a cabo en la adoración y en la visión: no cesan de adorar y de ver. Pero llama la atención que lo primero no es la visión (el ojo), sino la adoración, que es tarea del corazón. Adorar, palabra que Francisco emplea con frecuencia al referirse a nuestra actitud frente a Dios, expresa el impulso de estupor, de sobrecogimiento, de prosternación interior y exterior que se adueña del hombre cuando se acerca al misterio inaccesible.

Esta adoración del corazón va acompañada de la visión que designa la fe y el conocimiento experimental.

El corazón que ve, unificado y centrado, busca y persigue a través de todas las realidades terrenas y celestiales, aquello que constituye el centro de su adoración y visión, el Dios viviente.

Con este punto anterior queda centrada la experiencia de encuentro y de la visión en una realidad única, Dios.

Otro texto que atañe al tema del corazón limpio, de la oración, de la mirada “contemplativa” es el de 1 Regla 22, 9-55 Por eso, pues, todos los hermanos estemos muy vigilantes, no sea que, so pretexto de alguna merced, o quehacer, o favor, perdamos o apartemos del Señor nuestra mente y corazón. Antes bien, en la santa caridad que es Dios, ruego a todos los hermanos, tanto a los ministros como a los otros, que, removido todo impedimento y pospuesta toda preocupación y solicitud, como mejor puedan, sirvan, amen, honren y adoren al Señor Dios, y háganlo con limpio corazón y mente pura, que es lo que Él busca por encima de todo; y hagamos siempre en ellos habitación y morada a Aquel que es el Señor Dios omnipotente, Padre, e Hijo y Espíritu Santo”, J. A. GUERRA, San Francisco de Asís, pp.105-107., entre otros, cuyo objeto más importante es “tener el corazón vuelto al Señor”.

En este texto, Francisco presenta primero los obstáculos que encuentra el creyente en ese camino con un lenguaje parabólico. El corazón de los hermanos puede volverse totalmente liso, cerrado a la Palabra de Dios. También puede parecerse a un terreno pedregoso, un corazón ligero y sin profundidad alguna. O puede ser un corazón tan lleno de preocupaciones que sofoca la palabra. Otras parábolas bíblicas evocan a los muertos que entierran a sus muertos, o aluden al corazón que se ha vuelto ciego y del que se adueña el espíritu inmundo para convertirlo en su morada. Términos que revelan estos entorpecimientos son: preocupaciones, seducciones de las riquezas, avaricias, negocios y cuidados. También en otros textos (2R 5 y 2R 10) el trabajo y los estudios pueden obstaculizar la oración de un corazón limpio. Para Francisco, el corazón es el lugar de la decisión ante dos posibilidades: que habite en él Satanás o Dios con su Palabra.

Todo esto no significa que todo lo temporal tenga que entrar en contradicción con lo espiritual. Cuando los textos de Francisco mencionan el salario, el favor, el quehacer, emplean la palabra pretexto. Lo cual quiere decir que estos trabajos y ocupaciones son buenos en sí mismos, todo depende de que se realicen de tal manera que no ahogue o deje en segundo plano lo que ha de ser la preocupación primera y más importante: “el corazón vuelto al Señor”.

Cuando el corazón, que el Espíritu ha convertido en morada del Padre y del Hijo, está verdaderamente habitado por Dios (1R 22,27), toda la vida queda transfigurada y, haga lo que haga, está agradando a Dios, porque su corazón está puesto en Él.

El corazón es quien capta a Dios y su presencia en la creación. El corazón, no el sentimentalismo o la simple afectividad, sino la profundidad última del ser humano, centro de la unidad de la persona en donde convergen y se concentran todos los dinamismos que la constituyen. Al misterio no podemos acceder por el sólo conocimiento intelectual abstracto y nocional, pero tampoco desde una decisión meramente voluntarista. Es necesario un proceso totalizante en el que se fundan cuerpo, espíritu y corazón.

La oración afectiva en Francisco también queda expresada en el bello texto de las Alabanzas al Dios Altísimo que viene a ser el canto del orante maravillado por un Dios que le desborda en todas sus dimensiones, es la experiencia de la alteridad amorosa, de un Tú mayor.

Todas empiezan con un “Tú” seguido de un atributo aplicado a Dios, a modo de letanía. Tan profunda ha sido la experiencia que Francisco ha tenido de Dios, que de él no brota sino Dios. No puede acabar con Dios, por eso lo invoca hasta con expresiones opuestas: “omnipotente” y “humilde”. Ese estilo litánico es ese esfuerzo de entregarse continuamente a Dios, de alabarlo sin interrupción.

En estas Alabanzas solo aparece el Tú de Dios, en ningún momento hace referencia al “yo”, es una entrega total, un reconocimiento, lleno de ardor íntimo, de Dios; es la pura alabanza.

El ser de Dios es contemplado con amor. El orante está inmerso en la luz y el amor de Dios.

Un fragmento de estas alabanzas dice así: “Tú eres el amor, la caridad; tú eres la sabiduría, tú eres la humildad, tú eres la paciencia, tú eres la belleza, tú eres la mansedumbre, tú eres la seguridad, tú eres el descanso, tú eres el gozo, tú eres nuestra esperanza y alegría, tú eres la justicia, tú eres la templanza, tú eres toda nuestra riqueza a satisfacción” (AlD 4). Estas trece invocaciones en particular tienen como común denominador la entrega amorosa de Dios al hombre, de ahí que lo primero que se nombre sea el amor.

En estas Alabanzas percibimos el carácter marcadamente afectivo de su piedad, a la vez que captamos su conciencia de la distancia que lo separa de Dios. Pero Dios, a la vez de ser grande y misterioso es un Dios con el que se puede hablar. Es Señor pero, en su bondad, es también Padre maternal, nuestra riqueza, nuestra dulzura, nuestro todo, nuestro bien.

Dios, que se entrega al hombre con amor sin límites, no es objeto aquí de reflexión teológica, sino de degustación afectiva. Cada invocación va acompañada de un latido del corazón, es una experiencia de Dios, una preocupación por entregarse más a Él, un nuevo testimonio de amor. En el misterio del “Tú”, el orante descubre características siempre nuevas y fascinantes. Francisco no hace sino expresar la experiencia de la grandeza y la bondad fontal de Dios vivida en el monte Alvernia.

Concluimos diciendo que la oración de Francisco es la respuesta amorosa y cordial al primado del proyecto amoroso de Dios en la vida del creyente. Esta respuesta amorosa traspasa la materialidad de la oración, para convertirse en un talante, en una actitud orante que el Santo define como “espíritu de oración y devoción”, ya que de lo que se trata no es de encerrar en un espacio de tiempo la presencia salvadora de Dios, sino de tomar conciencia de que Dios se nos da continuamente y tenemos que hacer de nuestras vidas su habitación y morada.

San Buenaventura

San Buenaventura se enmarca en un período que podemos llamar reflexivo dado que pertenece a la segunda generación franciscana. Ha pasado el tiempo de frescor y espontaneidad de los primeros hermanos para los que el Evangelio es la regla de vida y esta generación se caracteriza por la fundamentación teológica del carisma franciscano. San Buenaventura intenta elaborar una teología del carisma franciscano partiendo de la primacía de Cristo y para ello se basa en los grandes autores del siglo XII, siglo caracterizado por un despertar espiritual: San Anselmo, San Bernardo, Guillermo de Saint-Thierry, Hugo de San Víctor. Esta vuelta a las fuentes teológicas da al pensamiento bonaventuriano un rostro tradicional, aunque con su aporte original.

Al tratar el tema del amor en San Buenaventura en la linea afectiva que venimos viendo, algunos autores, como Z. Alszeghy, se apoyan en E. Gilson para afirmar que Buenaventura no fue más que un especulador de aquello que Francisco vivió y sintió. Y continúa Z. Alszeghy afirmando que, según esto, el amor de San Francisco es un amor personal, el cual contiene cuatro aspectos: amor-cariño, amor erótico, amor-amistad y amor cristiano; mientras que el amor de San Buenaventura es un amor impersonal, entendiendo por esto la tendencia de todo ser a su propio fin. Este autor razona esta respuesta diciendo que el amor de San Francisco se dirige a una persona, mientras que la mente de San Buenaventura se dirige ante todo a los atributos que encuentra en la persona. La caridad es definida como un impulso de la voluntad, con la ayuda de la gracia, a la perfección. El acto amoroso no está dirigido a las personas divinas, sino al Sumo Bien como plenitud de la caridad.

Ante esta postura cabe afirmar que San Francisco y San Buenaventura no difieren en la concepción y vivencia del amor.

En San Francisco hay cuatro matices de amor importantes: 1) el afecto va dirigido a la persona de Jesús, 2) el amor de Cristo le lleva al seguimiento y a centrar todo el corazón en el Señor, 3) San Francisco suele ser descrito como el “siervo de Cristo”, 4) en los estigmas queda expresado el verdadero amor de San Francisco a Cristo.

Según esto, en primer lugar, el afecto a la persona de Jesús en San Buenaventura se manifiesta en que se dirige en súplica a Jesús, y con reiteradas expresiones de afecto le incita a que acceda a su deseo. En la expresión: “Oh Dios benigno, oh Señor Jesús, oh dulcísimo Jesús, oh suavísimo Señor del universo, oh dulcísimo y amantísimo Niño eterno” vemos epítetos ligados a la vida afectiva.

El coloquio del alma con Dios ha tenido siempre un lugar importante en la mística cristiana y San Buenaventura es uno de los maestros del coloquio del alma con Dios. Así, en Soliloquium, el alma se eleva en coloquio con Dios partiendo del soliloquio con el hombre interior. En esta obra no es sólo el hombre el que se dirige a Dios, sino que Dios mismo se dirige al hombre. Vemos un ejemplo de esto: “Vuélvete a mí, pues soy tu creador; vuélvete, que soy tu Redentor; vuélvete, que soy tu Consolador; y si aún te parecen pocos estos beneficios, vuélvete, por último, a mí, porque soy tu liberal remunerador. Vuélvete, repito, a mí; yo soy quien te creé con tanta nobleza. Vuélvete; yo soy quien, con mi muerte acerbísima, te libré de la muerte eterna misericordiosamente. Vuélvete a mí; yo soy quien te enriquecí de tantos bienes espirituales y corporales”.

En segundo lugar, también el tema de la dulce compasión del hombre hacia Jesús por la caridad excesiva que movió a éste a padecer por nosotros, se encuentra en Buenaventura. Tema que está en el trasfondo del algunos opúsculos: Lignum vitae, De quinque festivitatibus Pueri Jesu, Vitis mystica, en donde se refleja el amor de Buenaventura a Cristo. Vemos un ejemplo en De perfectione vitae ad sorores: “¿Y qué incita más al hombre a amar a Dios que aquella benignidad tan grande con que el Hijo de Dios puso su alma por nosotros sin merecimientos nuestros, antes bien, con muchos deméritos? Esta benignidad es tan grande, que no se puede imaginar nada más clemente, nada más benigno, nada más amigable. Esta benignidad se nos manifiesta tanto más mayor cuanto por nosotros padeció o quiso padecer penas más graves y más abyectas. Pues Dios, que ni aún a su propio Hijo perdonó, sino que lo entregó por todos nosotros, ¿cómo no nos dio con él todas las cosas? Por eso somos invitados a amarle, y amándole a imitarle”.

En tercer lugar, podemos afirmar también de Buenaventura que es amigo de Cristo o siervo de Cristo. De hecho, en De triplici via, dice que el Padre nos dio a su Hijo divino en hermano y amigo. Y que hizo al alma amiga, hija y esposa.

Y en cuarto lugar, Buenaventura ve en la vinculación a la pasión de Cristo y en la unión íntima con Jesús, que es efecto de la Eucaristía, los caminos por los que el alma se adhiere amorosamente a Jesús. Esto aparece fundamentalmente en Lignum vitae y Vitis mystica, y el tema eucarístico en De sanctissimo corpore Christi o In coena Domini. Dice así en el Lignum vitae: “¡Oh Jesús, Señor y Dominador!, ¿de dónde proceden tan fuerte angustia y tan angustiosa plegaria? ¿No te ofreciste, con entera voluntad, al Padre en sacrificio? Sí, por cierto; mas para confirmar nuestra fe en tu humanidad, para robustecer nuestra esperanza en las horas amargas del sufrimiento, para encendernos más y más en tu amor, mostraste la natural flaqueza de la carne con signos evidentes”.

El paso al amor impersonal concebido como Sumo Bien resulta fácil. Veíamos en las Alabanzas al Dios Altísimo de San Francisco toda una serie de atributos “impersonales” que el Santo dirigía a Dios, precedidos de la partícula “Tú”, que indica el carácter dialógico, de comunicación interpersonal. Estos términos impersonales entre los que está el de Sumo Bien en Francisco y Buenaventura, no hacen sino revelar el amor tierno personal que se expresa en términos impersonales, como una madre cuando dice a su hijo “mi cielo” o “mi dicha”. Está claro que esta afirmación es siempre falsa respecto de una criatura, pero revela la primacía del afecto. Pero esta absolutización es verdadera siempre en Dios y comprendemos que el Tú divino es al mismo tiempo la bondad, verdad y belleza absolutas.

San Buenaventura hace la síntesis entre el amor personal y el impersonal. Este amor personal se expresa en fórmulas teológicas, pero vividas con calor. De ahí se ve que une teología con vida. El amor impersonal viene a ser una prolongación del amor personal, de la entraña del cual brotan los epítetos absolutos que no pueden ser contrapuestos ni separados a la persona divina.

Pero no podemos dejar de tener en cuenta que la concepción bonaventuriana del amor radica de una doble fuente: la filosofía griega y el pensamiento bíblico. Esta doble fuente se refleja en su concepción del amor. Así, la visión del amor personal hacia Dios está tomada del pensamiento bíblico, y cuando aparece como pensador, teólogo o filósofo, se deja ver el influjo de la filosofía griega.

Hablando del amor en términos más teológicos, para Buenaventura, el término del itinerario espiritual es la unión con Dios, que culmina con la contemplación a través del amor. Esta primacía del amor se ve en que éste es secuestrativo, soportativo y superelevativo. Secuestra de cualquier otro afecto por el afecto único del esposo; adormece y aquieta todas las potencias e impone el silencio y levanta a lo más alto, es decir, a lo que conduce a Dios que el culmen de la unión con Dios. Esto queda expresado en el Hexaemeron.

El amor supera a la inteligencia. Dice en el tercer libro de Sentencias que “el afecto sube más que la razón y la unión más que el conocimiento”; de modo que allí donde el intelecto se detiene, la voluntad va más lejos, alcanzando ya en el aquí y ahora, sin la plenitud del cielo, el encuentro inmediato con Dios, no según la visión, sino según la modalidad del gusto, del abrazo y del tacto, es decir, según la modalidad afectiva.

Dice Guy Bougerol que “la búsqueda teológica no ha apagado en Buenaventura la devoción más cordial del franciscano”.

Enrique Herp

La perfección está perfumada de afecto en San Bernardo, Hugo de Balma y San Buenaventura. El franciscano Enrique Herp sería la síntesis de estas escuelas y le dedicamos un apartado por ser franciscano, por pertenecer a la corriente renano-flamenca como “precursora” de la mística española del siglo XVI y por la clara influencia en nuestros místicos.

En el siglo XIV, en tierras alemanas, es la vida interior lo que constituye el blanco de las aspiraciones de los reformadores. Tiempo de guerras en el que muchas mujeres abandonaban toda aspiración terrena y abrazaban la vida religiosa; esto generó la necesidad de una formación adecuada a las mismas, formación que se extendió al pueblo. Los predicadores unían el saber escolástico y su relación con el alma, con lo cual sus sermones se dirigían a lo esencial: la unión del alma con Dios en aquel punto en donde Dios mora como en su centro, en ese ápice del espíritu en el que se junta el tiempo con la eternidad. Por tanto, estos místicos no quieren hacer consistir la vida cristiana en pompas y solemnidades, sino en vivir quieta y sosegadamente a Cristo en lo íntimo del alma. Exponente claro de esta escuela es el maestro Eckhart.

La mística renano-flamenca comprende un período de dos siglos: de principios del XIV hasta finales del XV y es necesario, pues, un conocimiento de la misma para adentrarse en el XVI con su mística. Enrique Herp estuvo presente en España desde los primeros tiempos de la renovación literaria espiritual. Tal vez sea el primero de los autores propiamente místicos del Norte, ya que las obras presentadas por Cisneros y la abadía de Montserrat son preferentemente ascéticas. Posiblemente San Juan de Ávila sea el testigo más autorizado para reconocer la presencia del místico flamenco en la península. Su testimonio es del 2 de enero de 1538: “Otro es en gran manera bueno de Henrico Herpio, De duodecim mortificationibus”.

Sus obras se dividen en oratorias y místicas. De las místicas las más importantes son: Soliloquia y Directorium.

Ante todo hay que tener en cuenta que Herp es un compilador, pero su lógica y capacidad de síntesis fueron la causa de la gran difusión de sus obras a partir de fines del siglo XV. La fuente principal de los Soliloquia es San Bernardo, y del Directorium, Ruusbroec.

Caracteriza a Herp un pensamiento dominante, la participación mística con Cristo. Para ello primero expone los principios teológicos de la incorporación a Cristo, en la teología de la encarnación, que se expone en el libro primero de la Theología Mystica, y después se apoya en la antropología, en el hombre que camina hacia Dios, que se expone en el Directorio (segundo libro de Theologia Mystica).

Supuesto el motivo de la encarnación, la perfección se obtendrá mediante la incorporación a Cristo Jesús. La humanidad es deificada, no por mutación sustancial, sino por transformación del amor.

En la segunda parte de su síntesis doctrinal, Herp señala que el camino más recto, por parte del hombre, para ir a Dios es el de la introversión que culmina en la vida contemplativa, que es lo que se refleja en Directorio de contemplativos. De lo que se trata es de desnudar la voluntad de cualquier afición que no sea Dios, disponer la voluntad de tal manera que actúe en conformidad plena con la de Dios, haciéndose una cosa con Él. Así, hablará de diferentes mortificaciones; la primera es la “pobreza de afecto”, “esta se da cuando el servidor de Dios, de tal manera se ha despojado de cualquier afición que no hay nada, ni personas, ni cosas, donde se deje llevar el corazón...”, dice en Theologia Mystica. La duodécima mortificación se llama: “De la perfecta abnegación de la propia voluntad”, cuyo fin es la preparación del alma a la unión con Dios.

La marcha ascensional a la unión con Cristo, Herp la divide en tres vidas, distinción propia de la mística de Flandes:

- La vida activa que comprende 14 capítulos del Directorio. Distingue tres etapas: preparación, ornato y progreso.

La preparación es un tiempo de purificación, de meditación de las verdades de fe, pero el fin es llegar a la incorporación en Cristo en total pureza de amor.

El ornato son las virtudes morales; y el progreso se define por el ejercicio de las virtudes teologales, pureza de intención y oración mental.

En el capítulo 22 explica el autor la diferencia del camino virtuoso racional de la teología escolástica y la salida del alma en busca de Dios, llamada teología mística: “Esta sabiduría se inscribe en el corazón por ilustración divina y con influjo y destilación del cielo. Y aunque sea imposible a los hombres enseñarla, dada su excelente nobleza, sin embargo, cualquier persona,... si es constante en practicar las virtudes podrá recibir directamente de Dios tal sabiduría, prescindiendo del entendimiento, por vía de amorosos afectos y devociones al Señor”.

- Para el autor, la vida contemplativa espiritual es la más importante. Es una parte que anuncia y sistematiza las experiencias de los místicos españoles. En esta etapa también distingue tres partes: preparación, ornato y progreso o consurrección de la misma.

La preparación consiste en remover impedimentos para la contemplación, purificando las potencias. Llama la atención que en lo referente a la desnudez de la imaginación Herp admite aquellas imágenes que invitan a dar gracias a Dios, alabarle y amarle e imitarle según su humanidad, en definitiva, todo lo que ayude más a elevar el corazón que a discurrir. Aspectos que compartirán Francisco de Osuna, Santa Teresa y San Pedro de Alcántara.

Las aspiraciones son vehículo de unión con Dios: “El afecto por sí solo (...) debe concluir esta obra con sencillez de corazón, por ejemplo, con aspiraciones, que quiere decir, deseos estimulantes, apremiantes y enderezados a la unión con Dios”.

El ornato de la vida contemplativa consiste en los dones del Espíritu Santo.

Y el progreso de la vida contemplativa vendría a ser los desposorios del alma con Dios, que acontece en lo más esencial del alma.

- La vida contemplativa esencial se refiere a la vivencia sobrenatural que no es sino el “matrimonio espiritual”: “Con dicho toque, el espíritu se recoge en lo más interior del alma, en íntima fruición de lo divino hasta el gusto de parecer derretirse y aniquilar, para fundirse en unión con Dios, disfrutando de la felicidad eterna. Es decir, compenetrándose con aquel amor único y simplicísimo, que estrecha al Padre y al Hijo en gozo único, donde el espíritu amoroso se sumerge en el abrazo del amor divino”.

Destacamos una recomendación de Herp en el capítulo 32 del Directorium sobre la oración por tener una clara sintonía con el espíritu de la oración afectiva u oración del corazón o continua del oriente cristiano: “Jaculatorias, saetas de amor, con que se hiere el corazón de nuestro Señor (...). El hombre debe llevar en su corazón estas oracioncitas y pronunciarlas hablando con Dios, como si le sintiéramos presente, siempre que pueda: paseando, de pie, echado, comiendo,... y no sólo cuando quiere ponerse en oración, sino crearse cierta costumbre, de manera que las tenga constantemente presentes, al menos en el corazón”.

Vemos, pues, cómo en Herp está presente la primacía del afecto sobre la especulación en el camino de unión con Dios.

3. El recogimiento: mística afectiva franciscana de la Edad de Oro

Cabría decir una palabra, en primer lugar, sobre el término místico y sobre lo más característico de esta etapa en la vida de la Iglesia. Así, hay que decir de entrada que la mística la hacen los místicos y que el contenido de la misma no es sino la unión con Dios. Hablar de mística es hablar de procesos de unión con Dios sin quedarnos en aquellos aspectos más exteriores y menos fundamentales que, en ocasiones, los acompañan: éxtasis, arrobos, revelaciones. Santa Teresa será una gran discernidora de estos fenómenos.

El místico es ante todo un hombre normal que baja al fondo de sí mismo para hacerse uno con Dios. Es un hombre del corazón, que sondea las profundidades de su ser y se siente habitado por Dios; busca la unión más alta con Él en el marco de esta vida por eso, en muchas ocasiones, se muestra exigente y radical hasta parecer inhumano, pero no es sino coherencia con un ideal. De ahí que, en algunos de ellos resulte inseparable lo místico de lo ascético.

Ellos no manifiestan la relación con Dios en términos intelectuales, sino experienciales. Ponen la máxima realización del hombre en la unión con Dios por amor, de ahí el sentido de la búsqueda del hombre esencial, de bajar al fondo del corazón, lugar en el que se aquilatan los problemas y sus soluciones, el ideal y la realidad, las opciones, el encuentro con Dios, en definitiva.

La mística se apoya en la doble base metafísica y psicológica. La ciencia perfecta es alcanzar la posesión última de la causa final y esa posesión es afectiva o por amor y da la felicidad. La escuela filosófica y teológica franciscana pone la felicidad en el acto perfecto de amor cerca del Bien Supremo. De ahí que el amor sea la esencia de la perfección.

Para los teólogos franciscanos, el amor es el elemento esencial, hace de unidad del orden sobrenatural y de enlace entre la vida psíquica y la de la gracia. Dice Juan de los Ángeles: “Cuantas cosas crió Dios se mueven por amor y el mismo Dios obra por amor. El amor baja a Dios de los altos cielos hasta la forma de siervo y sube de la tierra a los hombres hasta la vista de Dios”. Lo central es el amor.

Por lo tanto, lo nuclear de la mística es el amor de Dios al hombre y la disposición de éste a colaborar con Él . “La fuerza de la criatura racional es el amor; porque tanto interés tienes de virtud cuanto de amor y no más, en tal manera que no te dará Dios tres blancas por todo cuanto tienes, si falta el amor, aunque sea tuyo todo el mundo”.

Dios es el que tiene la iniciativa amorosa de su llamada a la salvación, pero al hombre le toca responder a esa llamada, por la fe a través de Jesucristo. Pero la fe no es puro asentimiento intelectual, sino que coge a la persona por entero, implica adherirse afectivamente al proyecto amoroso de Jesús; la fe lleva un fuerte dinamismo intrínseco, el amor, que el posibilitador de un hombre nuevo, capaz de superar el pecado y la muerte.

Por lo tanto, el hilo conductor de la mística va a ser la unión por amor que desarrollaremos más adelante. Esa unión tiene como base teológica la transcendencia divina, la misma Trinidad porque el modelo, raíz y razón de ser de toda unión es la Trinidad. El Padre envía a su Hijo para hacernos partícipes de la unidad trinitaria.

El movimiento franciscano de reforma y la mística del recogimiento

El ideal, que es la perfección evangélica, la unión con Dios, la vida en Cristo, la vida de fe, el camino de las bienaventuranzas... requiere un proceso. Los procesos son múltiples y cada místico vive su propia experiencia en el marco de un grupo o escuela.

Aunque se puede hablar de unas líneas generales a los diferentes procesos místicos ya que casi todos distinguen , de modo expreso o implícito, las tres etapas clásicas: purgativa, iluminativa y unitiva. Juan de los Ángeles propone cuatro etapas: purgativa, iluminativa, amativa y unitiva. Bernabé de Palma habla de: estadio corporal, corporal-espiritual, puro espiritual y sobrenatural, relacionados unos con otros de manera que uno participa, en cierto modo, del otro.

Pero en la Edad de Oro todos coinciden en que este recorrido, hablando en términos teresianos, desde la entrada en el castillo interior hasta el matrimonio espiritual constituye una ascensión trabajosa.

La vivencia espiritual franciscana

La exigencia de vivir en pobreza absoluta todos y en todas partes, fue fuente de grandes dificultades en el interior de la Orden franciscana. Unos eran más rigoristas, como los celantes, fraticelli, espirituales, quienes se acogían a la literalidad de la Regla; otros aceptaron una inspiración menos exigente y más práctica frente a la pobreza y los estudios. Así surgieron numerosas divisiones: celestinos (1294), clarenos (1304), narbonenses (1314), coletinos (1405)... La Regla fue la fuerza y la debilidad de la Orden franciscana a la vez que su sentido evangélico llevado al extremo, lo cual explica la multiplicidad de reformas.

La “peste negra” del s. XIV llevó consigo una decadencia en la vida religiosa, decadencia favorecida también por acontecimientos sociales, políticos y religiosos, como guerras, cisma de Occidente, hambres, crisis económica y demográfica.

Con la prolongación de esta situación surgió un fuerte movimiento de retorno literal a los orígenes. A este movimiento se le conoce con el nombre de observancia y también con el de reforma.

La Observancia en España

Este movimiento surgió en España como parte de otro más grande que abarca la fundación de la Orden de San Jerónimo (1373) y la reforma de los monasterios de vida contemplativa que ella suscita; la fundación de los benedictinos de Valladolid (1391); la fundación de la primera cartuja castellana en el Paular (1393), y la renovación del clero secular suscitada por el cardenal Pedro Tenorio en el concilio de Aranda de 1379.

Las primeras manifestaciones franciscanas de reforma surgieron en Galicia y en el levante valenciano poco antes de 1390. Fueron iniciadas en Italia con fray Gentil de Espoleto (1350) y fray Pablo de Tricio (1368) y favorecidas por la dinastía de los Trastámara.

Tal vez es difícil de hablar de la historia de la observancia franciscana, pues no es una historia hecha desde la neutralidad, los historiadores no son ambiguos y no muestran fácilmente la objetividad de los hechos, sino que frecuentemente se inclinan o por la observancia o la conventualidad. El primer dato oficial sobre la necesidad de reforma se encuentra en un documento de Gregorio IX que recomienda a los reyes de Castilla (1373) la necesidad de tres visitadores de los frailes menores y las clarisas dada su deformación en muchos aspectos .

¿Qué es pues Observancia o regular Observancia? Dice M. Andrés que es “el movimiento que desde fines del siglo XIV devolvió a la Orden franciscana y a otras el espíritu del fundador, no poco relajado. Acertadamente se la denomina también reforma, pues con ella se inicia lo que más tarde se ha llamado período de reformas, que en Alemania culmina con el luteranismo, en España con la descalcez, y en la Iglesia con la aplicación del Concilio de Trento”.

Esta reforma se inició en Galicia, Castilla y Aragón casi siglo y medio antes del nacimiento del protestantismo. Personajes decisivos en este terreno de la reforma destacan: Pedro Villacreces, Pedro de Santoyo, Lope de Salazar y Salinas y San Pedro Regalado. Los cuatro pasan de la conventualidad a la observancia a fines del s. XIV o principios del XV. Es de especial importancia el eremitorio de la Salceda, uno de los grandes santuarios de la observancia y de la futura mística española.